sunnuntaina, lokakuuta 07, 1990

Välittämisen tauti. Nettipainos. Alkuperäinen teksti 15.9.1990

Välittämisen tauti




(Ensimmäinen painos Lapua: Herättäjä-yhdistys, 1990)





Esipuhe toiseen, verkossa nyt julkaistavaan painokseen (tarkistettu versio 7.10.2006).



Julkaistessani Välittämisen taudin nyt uudestaan verkossa en koske tekstin argumenttiin. Korjaan kielivirheitä, sikäli kuin havaitsen niitä, ja muutan muun muassa maneerimaisesti toistuvia epätavallisia sanajärjestyksiä. Poistan noottiapparaatin. Viitteet ja kirjallisuusluettelo löytyvät teoksen ensimmäisestä paperipainoksesta. Tämä menettely helpottaa tekstin lukemista. On siihen toinenkin syy. Akateemista kirjoittamista vasta harjoittelevana en ihan täysin ymmärtänyt tieteellisen apparaatin tarkoitusta ja oikeaa käyttöä. Sen tähden siitä tuli kirjan luonteeseen nähden aika raskas ja paljossa epäolennainen.



Kirjasta näkyy, kuinka paljon minua kiinnosti vuosina 1989-1990 New Agen nimellä tunnettu uususkonnollisuus. Se osoittautui tarkemmissa tutkimuksissani enimmältään ontoksi. Ajatuksen olennaisen juonen kanssa tällä aineksella ei näytä kuitenkaan olevan erityistä tekemistä. Monet asiat koskettavat avointa ihmistä matkan varrella.



Kirjassa ovat iduillaan useat perusajatukset, joille olen rakentanut yhteiskuntafilosofiani jo yli viidentoista vuoden aikana. Ajatteluni kehitystä seuranneille kirja voi olla mielenkiintoinen, koska sitä lukiessa voi nähdä, miten nämä ideat syntyivät. Näitä myöhempien kirjojen peruspilareita on ensinnäkin kuvaus ahnaiden tietäjien kokouksesta, jossa syntyy kuninkaan aarteen mielle. Sille rakentuvat myöhempien kirjojen ideat mahdollisimman solidaarisesta individualismista ja keskinäisen osakkuuden taloudesta (hyvinvointivaltiokäsitykseni). Niitä on myös viidakkominän ja sisäisen minän vastakohta-asettelu kirjan lopussa (jonka juuret ovat jo Sokeassa Äidissä). Ennen pitkää se johtaa sielun käsitteeseen sellaisena kuin olen sen määritellyt viimeisimmässä kirjassani Karitsan kiukku.



Olennaisilta osin, aika tarkkaan, voin yhä yhtyä siihen, mitä kirjoitin vuonna 1990 Välittämisen taudissa. Kirjan lukijan on pidettävä mielessä kirjoittamisen konteksti: kirjoittaja on vieläkin painimassa kansandemokraattisen menneisyytensä kanssa ja tekemässä pesäeroa reaalisosialismin luoman valtiohirviön, Leviatanin kanssa, ja reaalisosialismi on juuri sortunut suurella ryminällä. Suhtautuminen valtioon on liian kärjekäs. Se lientyy, kun solidaarisuuden ainekset valtaavat alaa ajattelussani ja keskinäisen osakkuuden ideat vahvistuvat myöhemmissä kirjoissani.



Järvenpäässä 7.10.2006 Terho Pursiainen



Esipuhe (ensimmäiseen painokseen)



Kirjoitan oikeudenmukaisuudesta tavalliselle etiikasta kiinnostuneelle lukijalle. Aiheena on siis yhteiskuntaetiikka. Etiikalla tarkoitan teoriaa siitä, mikä on oikein. Kirjoitan niin yksinkertaisesti kuin suinkin on mahdollista sortumatta moralisoivaksi helppoheikiksi.



Käytän hyväksi suomeksi kääntämäni John Rawlsin Oikeudenmukaisuusteorian perusideoita. Lukijan ei tarvitse ennakolta tietää mitään John Rawlsin kirjasta. Selitän kaiken tarpeellisen juurta jaksaen. Esitykseni ei kuitenkaan ole vain selostus Rawlsin teoriasta. Se on ennen kaikkea yritykseni osoittaa, että Rawls on väärässä: etiikkaa ei sittenkään voi rakentaa vain omia etuja ajattelevan järjen varaan. Vaikka seuraankin Rawlsin esitystä vain osittain ja joskus oion hänen ratkaisujaan, otan mielestäni kuitenkin huomioon sen, mikä Rawlsin kuuluisan eroperiaatteen kannalta on olennaista.



Tulen tekemään välini selviksi John Rawlsin kanssa tässä kirjassa. Siitä huolimatta suosittelen Oikeudenmukaisuusteorian tutkimista jokaiselle ajattelevalle lukijalle. Luulisin, että kirjani lukemisen jälkeen on helpompi päästä käsiksi Rawlsin pääajatuksiin kuin sukeltamalla suoraan Oikeudenmukaisuusteorian syviin vesiin.



Kustantajaa on syytä kiittää etiikan harrastuksestaan. Suurelle yleisölle on kirjoitettava etiikasta, sillä populismi loisii kouluttamattomissa omissatunnoissa.



(Sitten esipuheessa seuraa joukko kiitoksia)



Lääkintöhallitus lähetti minut stipendillä opiskelemaan London School of Economicsiin 1977-78. Siellä alkoi tuttavuuteni Oikeudenmukaisuusteorian kansa. Lienen velkaa kiitoksen saamastani stipendistä.



Kouvolassa 15.9.1990

Terho Pursiainen



(Seuraa sitaatti professiossa Timo Airaksiselta otsikolla ”John Rawlsin merkitys”, jossa hän tähdentää John Rawlsin Oikeudenmukaisuusteorian kuuluvan filosofiseen yleissivistykseen. Se on luettavissa paperipainoksesta.)



1. John Rawls ja sopimusteoria



Kommunistimaiden kriisi yllätti maailman. Muutamassa vuodessa, kuukaudessa, jopa viikossa kaikki näytti muuttuvan Itä-Euroopan maissa. Tapahtumien sulattaminen sen sijaan vie aikaa.



Oman ”Itä-Euroopan kriisini” alkoi jo vuosia aikaisemmin. Siitä jäi muistuttamaan 80-luvun alkupuolella julkaisemani kirja Sokea Äiti (Helsinki: WSOY, 1984). Kirjan poliittisena ja eettisenä sisältönä oli ulkokohtaisen idealismin ankara kritiikki. Valhe ja väkivalta seurasivat yrityksiä ympätä yhteiskuntaan ihmistä parempia ihanteita, väitin ja yhä väitän. Myöhemmin 1980-luvulla käytin paljon aikaa amerikkalaisen filosofin John Rawlsin Oikeudenmukaisuusteorian parissa (Helsinki: WSOY, 1988. Suom. Terho Pursiainen alkuteoksesta A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1971). Tutkin tarkasti tasa-arvokäsitteen sisältöä ja seurauksia. Minusta tuntuu vieläkin merkilliseltä, kuinka tapahtumat Itä-Euroopassa ja teoreettiset oivallukseni etenivät samaan suuntaan samassa tahdissa, niin että keksittyäni jotakin saatoin joskus todentaa teorioitani aamulehtien uutisista.



John Rawls rakentaa oikeudenmukaisuusteoriaansa sopimusteorian perustalle. Sopimusteoria on yksi filosofian historian kunnianarvoisista oppirakennelmista, joka tosin ennen Rawlsin suurta huomiota herättänyttä teosta oli jäänyt melko lailla syrjään ja alkanut pahasti pölyttyä. Sopimusteorian mukaan oikeudenmukaista on se, mistä voidaan sopia.



En tiedä mitään vankkaa yksinomaan järkeen perustuvaa syytä sopimusteorian kannattamiselle. Oletan, ettei mikään etiikan suurista järjestelmistä ole lopullisesti kumottavissa eikä todistettavissa. Järjestelmät säilyvät vuosituhannesta toiseen, milloin uinumaisillaan unohtumaisillaan, milloin uudestaan muodikkaiksi tulleina ja kukoistavina. Sukupolvi toisensa jälkeen viilaa niiden puolesta ja niitä vastaan esitettäviä perusteita. Kuten Simo Knuuttila kerran totesi, teorioilla ei kuitenkaan näytä olevan kummaista merkitystä sen kannalta, mikä käytännön elämässä on eettistä ja mikä ei.



Etiikan suurista perinteistä koen kuitenkin sopimusteorian lähinnä omakseni. En teeskentele, että olisin jotenkin onnistunut osoittamaan sen oikeaksi. Sopimusteoria kiinnostaa minua siksi, että se sopii teologiseen ajatteluuni. Yhteiskunnat ja kulttuurit eivät mielestäni päätä mitään eivätkä vastaa mistään. Yksilöt päättävät ja vastaavat. Jokainen on Jumalansa edessä yksin. Jumala ei kutsu ihmistä kulttuurin sisästä tai isänmaan sydämestä, vaan erämaasta; kulttuurin ja isänmaan jumalten takana on toinen, todellisempi Jumala. Hänelle vastaamme, miten hänet sitten kukin meistä ymmärtääkin – teoriani on sama kuin se, jonka Martti Luther esitti Isossa Katekismuksessaan. Sen mukaan jokaisella ihmisellä on jumalansa, se, mihin hän viime kädessä turvaa. Sopimusteorian ankara yksilön korostaminen luontuu hyvin tämän teologian seuraan.



Etiikan tärkein avu olisi se, että sitä osaisi ja jaksaisi soveltaa. John Rawlsin tekee mielenkiintoiseksi juuri se, että hän on oivaltanut käytännöllisyyden etiikan perusasiaksi. Hänen mukaansa koko etiikka vastaa oikeastaan vain yhteen kysymykseen: minkälainen olisi sellainen moraali, jota tavalliset ihmiset luonnostaan kannattaisivat ja soveltaisivat elämäänsä? Moraalin kykyä kerätä omaa kannatustaan Rawls kutsuu etiikan vakaudeksi. Ihanteena on siis luontainen etiikka.



Olen valinnut menetelmäkseni sen, että lähden liikkeelle Rawlsin kysymyksistä. Rawlsin systeemi on moderneista etiikan järjestelmistä mielestäni kiistattomasti valaisevin. Minun on hyvä ponnistaa siitä, vaikka yritänkin loikata aika kauaksi paikasta, mistä ponnistan. En nimittäin usko ollenkaan Rawlsin tavoin, että etiikka pohjimmaltaan perustuisi järkeen.



Rawlsin menetelmä saattaa joistakin lukijoista tuntua elämälle vieraalta. Teen parhaani osoittaakseni, että puheena ovat koko ajan eettisen elämän suurimmat kysymykset, vaikka niiden käsittelytapa ei olekaan tavanomainen eikä arkinen. Eipäs—juupas –keskustelua syvemmälle ei pääse, jollei halua kuulla mitään teoriasta.



Kustantajan toivomuksena oli, että kirjoittaisin kirjan kristillisestä etiikasta. Toivomuksen täyttäminen olisi hiukan hankalaa. En ole varma, onko mitään erityistä kristillistä etiikkaa: jokin ei ole oikein sen tähden, että Jumala tahtoo sitä, vaan Jumala tahtoo jotakin sen tähden, että se on oikein.



Juuri uskontoa pidän omakohtaisen muuttumisen tieteenä ja käytäntönä (käsite uskonto esiintyy kirjassa aina tässä laajassa merkityksessä). Kun pohdintojeni pääongelmana on ihmisen muuttaminen ja muuttuminen, Välittämisen tauti sittenkin saattaa olla uskonnollinen ja jopa kristillinen kirja, vaikka tämänkään asian nimellä ei ole minulle mitään tärkeää merkitystä.



2. Utilitarismi ja rakkauden käsky



Yhteiskuntaetiikan kenttää hallitsi ennen John Rawlsia melko estottomasti utilitarismi. Sana olisi itse asiassa käännettävä suomeksi yksinkertaisesti hyötymoraaliksi. Ammattifilosofit eitä kuitenkaan suosi suomalaista vastinetta sen herättämien onnettoman ahtaiden ja kielteisten mielleyhtymien vuoksi. Piirtyy kuva itsekkäästä ja ahneesta taloudellisten etujen metsästäjästä. Utilitarismi on kuitenkin todellisuudessa jaloa ja suorastaan äärimmäisen vaativaa etiikkaa. Ei se salli ihmisen tuijottaa vain omaa ahdasta hyötyään, vaan päinvastoin vaatii ihmistä ratkaisemaan asiansa niin, että valintojen tuloksena kaikkien yhteenlaskettu hyöty kasvaisi mahdollisimman suureksi (kokonaishyödyn maksimointi). Monessa tilanteessa utilitaristi joutuisi tekemään omien etujensa vastaisia ratkaisuja. Jos nimittäin oman edun mukaiselle ratkaisulle olisi olemassa jokin toinen vaihtoehto, joka tarjoaisi muille enemmän hyötyä kuin mitä itse menettäisi, utilitarismi vaatisi uhrautumaan.



Moni vierastaa utilitarismiin muka liittyvää materialismia, ahdasta aineen palvontaa. Utilitarismi ei toki ole väistämättä materialistinen oppi. Kaikki riippuu hyödyn käsitteelle annettavasta sisällöstä. Hyötyjä mitataan useimmiten rahayksiköissä. Teoreettisesti hyöty-käsite voisi sisältää vaikka kuinka henkisiä arvoja. Vaikeutena on, että jos kahta erilaista hyötyä haluttaisiin verrata keskenään – niin kuin olisi verrattava, jos niitä haluttaisiin laskea yhteen – tarvittaisiin yhteistä mittaa. Paljonko olisi yhteensä tonni terästä ja äidin onni vauvansa ensimmäisestä hymystä? Sellaisia suureita ei voi laskea yhteen. Käytännössä utilitaristit tarkastelevatkin vain yhteismitallisia asioita.



Käyttöalan ahtaus ei sinänsä kumoa teoriaa. Se vain vähentää sen hyödyllisyyttä. Syntyy myös kiusaus kiinnostua vain sellaisesta, mikä on mitattavissa. Tullaan ehkä korostaneeksi aivan vääriä arvoja. Politiikassa ajatellaan utilitaristisesti, ja tulokset tunnetaan.



Rawls ei hylkää utilitarismia vain hyödyn määrittely- ja mittaamisongelmien tähden. Hän pitää mahdottomana hyväksyä itse eettistä sisältöä ajattelutavassa.



Kansantalous on tyypillinen ala, johon utilitarismia sovelletaan käytännössä. Otan esimerkiksi talouspolitiikan vaihtoehdon, joka pienentäisi jonkin verran ennestään köyhien ihmisten tuloja, mutta rikastuttaisi suuresti varakkaimpia yhteiskunnan jäseniä: yhteenlaskettua hyötyä koituisi huomattavasti. Utilitarismi vaatisi ennestään ahtaalla olevia väestöpiirejä kärjistämään kurjuuttaan vain hyödyttääkseen parempiosaisia. Tunnetun sanonnan mukaisesti kansan pitäisi pystyä iloitsemaan yhtä paljon siitä konjakista, jonka se nauttii edustajiensa välityksellä, kuin siitä konjakista, jonka se nauttisi itse. Rawlsin mielestä vaatimus on liian kova.



Utilitarismi on kirjaimellinen käännös Raamatun ohjeesta, jonka mukaan lähimmäistä on rakastettava niin kuin omaa itseä. Jos rakastaisin toista ihmistä täsmälleen samalla rakkaudella kuin itseäni, iloitsisin hänen tarpeensa tyydytyksestä täsmälleen samanlaisella ilolla kuin iloitsisin saman oman tarpeeni tyydytyksestä. Yhteiskunnassa, jossa noudatettaisiin rakkauden käskyä yleisesti ja kirjaimellisesti, harjoitettaisiin utilitaristista politiikkaa.



Täytyyhän tässä ajatustavassa olla jotakin vikaa! Kurjalta ihmiseltä ei voida odottaa samanlaista uhrautumista yltäkylläisen ihmisen hyväksi, kuin yltäkylläiseltä ihmiseltä voitaisiin odottaa kurjan hyväksi.



Vastaväitteeksi utilitarismille ei kuitenkaan käy esimerkiksi huomio, jonka mukaan kympistä olisi enemmän hyötyä sille, joka käyttäisi rahan leipään ja siten pelastuisi nälkäkuolemasta, kuin sille, joka tuhlaisi kolikot pajatsoon ja menisi sitten syömään äidin laittamaa ruokaa. Oikea utilitarismi ei vertaa toisiinsa eri ihmisten saamia rahasummia, vaan heidän saamaansa todellista hyötyä. Jos hyöty on määritelty oikein, vaatimuksena on ihmisiä toisiinsa yhdistävän rakkauden täysi symmetria, vastavuoroisuus: kunkin suhteellisesta asemasta riippumatta yhtä suuri todellinen hyöty olisi utilitarismin kannalta yhtä hyvä asia välittämättä siitä, kenen kohdalle se osuisi. Outoa vaikka onkin, rakkauden käskyä olisi tulkittava näin, jollei sille halua tehdä väkivaltaa.



Rakkauden käsky yksinään tuskin riittää kuvaamaan kristillistä etiikkaa. Rakkaus ei kykene ratkaisemaan, miten olisi otettava kantaa monien rakkauksien ehkä joutuessa ristiriitaan keskenään, niin kuin käytännön elämässä alinomaa käy. Rakkauden riittämättömyys on myös loogista eikä vain käytännöllistä.



3. Etiikan vakaus. Sopimusteoria ja demokratia



Rawlsin perushuolena on yhteiskuntaetiikan vakaus. Etiikka on vakaata, jos yhteiskunnassa kasvaneet ihmiset haluavat pitää yllä järjestelmän pelisääntöjä ja noudattavat niitä luonnostaan. Rawlsin kannalta ei olisi mitään mieltä hyvän, mutta toteuttamiskelvottoman etiikan ajatuksessa. Etiikan hyvyys on juuri sen toteuttamiskelpoisuutta. Oikeastaan yhteiskuntaetiikkaa rakennettaessa ei ollakaan miettimässä sitä, mikä olisi oikein jollakin syvällisellä ja juhlallisella tavalla, vaan sitä, minkälainen yhteiskunta olisi toimivin. Jos etiikan teorian soveltaminen elävään elämään vaarantaisi yhteiskunnan toimintakyvyn, käytettäisiin kelvotonta, epäoikeudenmukaista teoriaa. Rawls käyttääkin vuoron perään sekä käsitteitä oikeudenmukainen yhteiskunta että käsitettä järjestynyt yhteiskunta samassa merkityksessä. Itse järjestyneisyys on hänelle eettisyyttä.



Järjestyneen yhteiskunnan idea pakottaa hylkäämään utilitarismin. Ei tarvitse olla missään syvän filosofisessa mielessä väärin tai esimerkiksi Jumalan tahdon vastaista vaatia köyhää iloitsemaan parempiosaisten menestyksestä samalla tavoin kuin iloitsisi omastaan. Käytännössä köyhät vain eivät harrasta tarpeeksi paljon rikkaampiensa etuja kyetäkseen mokomaan solidaarisuuteen. He eivät tulisi vaadittaessakaan elämään utilitarismin ihanteiden mukaisesti, paitsi ehkä pakotettuina, mikä merkitsisi epävakautta.



Sopimusteoriassa yhteiselämän perustana olevan etiikan on oltava kaikkien hyväksyttävissä. Vain itse hyväksyttyjä sääntöjä noudatetaan vapaaehtoisesti. Etiikan tehtävänä on osoittaa sopivat säännöt, jotka jokainen yhteiskunnan jäsen olisi valmis omakohtaisesti allekirjoittamaan. Itse hyväksyminen muuttaa muutoin mielivaltaiset yhteiskunnan määräykset yhteiskuntaetiikaksi.



Vanhassa sopimusteoriassa ajateltiin suorastaan, että yhteiskunta oli muinoin perustettu vapaiden ja yhdenvertaisten ihmisten keskinäisellä yhteiskuntasopimuksella. Sellaista sopimusta ei tietenkään ole solmittu. Yksi sukupolvi ei edes voisi antaa toista sukupolvea sitovia lupauksia. Moista Rawls ei väitäkään. Hän kuitenkin on säilyttänyt yhteiskuntasopimuksen perusajatuksen. Yhteiskunta on oikeudenmukainen eli järjestynyt vain sillä ehdolla, että yhteiskunnan jäsenet voivat hyväksyä periaatteet, joita siinä noudatetaan.



Sopimusteorian käsitykset yhteiskunnasta ja yhteiskuntaetiikasta eivät ole demokraattisia, toisin kuin usein luullaan. Sopimusteoria on konsensusteoria, yksimielisyysteoria. Enemmistöpäätöksen sijaan hallitsee veto-oikeus eli oikeus kieltäytyä sopimuksesta ja siten estää sen syntyminen. Viime kädessä minä, lukijani ja jokainen yhteiskunnan jäsen erikseen omilla tahoillamme arvioimme yhteiskuntaa ja sen pelisääntöjä. Jos yksikään meistä tulisi siihen tulokseen, että pelisäännöt eivät ole hyvät, yhteiskunta olisi epäoikeudenmukainen.



Tarkoituksenani ei ole ottaa kantaa epädemokraattisen järjestelmän puolesta. Demokraattinen järjestelmä on osoittautunut kaikkine puutteineenkin ainoaksi todella vakaaksi poliittiseksi järjestelmäksi. Koska se on vakaata, se on eettinen tapa hoidella poliittisia kiistakysymyksiä.



Etiikka ei kuitenkaan voi olla demokraattista. Demokratia on sopimus, joka osapuolten on hyväksyttävä. Itse hyväksymismenettelyä ei voi olettaa demokraattiseksi syyllistymättä kehäpäättelyyn. Enemmistöpäätös sitoo vain, koska kansalaiset hyväksyvät demokratian menetelmäksi, jolla saa ratkaista joitakin käytännön kysymyksiä, jos yksimielisyyteen ei ole mahdollista päästä.



Vaatimus joka ainoan yhteiskunnan jäsenen hyväksynnästä on käytännössä toteuttamiskelvoton. Vain äärimmäisen pienissä yhteiskunnissa voitaisiin käytännössä elää sen mukaisesti. Tuskin niissäkään usein päästäisiin ehdottoman yksimielisiin sopimuksiin yhteisistä poliittisista periaatteista. Erimielisyyden käärme on tahtonut historian kokeiluissa ennen pitkää ryömiä pieniinkin paratiiseihin. Suurissa yhteiskunnissa elää ainakin joitakuita, joiden oikeudentuntoa jotkin yhteiskunnan tärkeät järjestelyt loukkaavat. Sopimusteorian yhteiskuntaihanne on vain suurpiirteisesti tulkittava yleislinja, mittatikku, jonka avulla voi summittaisesti arvioida oman yhteiskunnan järjestymisastetta eli oikeudenmukaisuutta.



4. Yksimielisyysvaatimus ja kuuliaisuus



Sopimusteoria ei salli pitää mitään yhteiskunnan järjestelyjä pyhinä. Yhteiselämän kaikki kuviteltavissa olevat muodot ovat teoreettisesti tasavertaisia: oikeudenmukaisin niistä on se, joka on toteuttamiskelpoisin. Järjestelyjä täytyy arvostella siltä kannalta, noudattaisivatko ihmiset vapaaehtoisesti järjestelyjä. On siis mahdotonta johtaa yhteiskunnan ulkopuolelta oikeudenmukaisen yhteiskunnan mallia.



Sopimusteoria rajoittaa ankarasti myös kansalaisen kuuliaisuusvelvollisuutta. Yhteiskunta ei saa yksilöön oikeuksia pelkästään sen tähden, että tämä on syntynyt sen piiriin. Yhteiskunta on vapaasti muutettavissa jokaisen sukupolven mieleiseksi. Kukaan ei ole sitoutunut muihin kuin sellaisiin järjestelyihin, joihin olisi valmis antamaan vapaasti suostumuksensa.



Rawlsin kanta on selvä: epäoikeudenmukaisella yhteiskunnalla ei ole valtaa sitoa kansalaistensa omiatuntoja. Ylettömiä ei yksilönkään ole lupa vaatia. Jos yhteiskunta on kohtuullisen järjestynyt eli jos pelisäännöt eivät ole törkeällä tavalla ristiriidassa sellaisten pelisääntöjen kanssa, jotka yksilö voisi hyväksyä, hänen tulee olla kuuliainen ja sopeutua. Tärkeintä on vakaus. Toisinajattelijankin toiminnan vaikuttimena tulee olla vakauden palauttaminen. Toisinajattelija joutuu, niin kuin joudutaan kaikessa elämässä, vertaamaan tavoitetta ja tavoitteen saavuttamisen kustannuksia keskenään.



Konsensusetiikkaa voidaan korosta monella tavalla, esimerkiksi vanhoilliseen suuntaan tai uudistusmielisesti. Paljon riippuu ihmiskuvasta. Jos ihmisen uskotaan olevan biologisen perimänsä määräämä muuttumaton olento ja kaikkien ihmisten olevan samanlaisia, uskottaneen myös muuttumattomaan järjestyneen yhteiskunnan malliin. Ihannejärjestelyt olisi vain kerran keksittävä – ellei niitä ole jo keksittykin, niin kuin vanhoillisilla lienee taipumus ajatella. Jos sen sijaan uskotaan, että kulttuurikehitys muuttaa ihmistä kiihkeästi, luodaan mielikuva kehittyvästä yhteiskunnasta, jossa toisinajattelu on yleistä ja ainaista. Kehityshän on epätasaista: instituutio, joka täyttää toisen väestönosan tarpeet, on jo joutunut ristiriitaan kehittyneemmän väestönosan tarpeitten kanssa.



Käsitteellä konsensus lienee nykyään huono kaiku. Ollaan huolestuneita siitä, että nyky-yhteiskunnassa on liian vähän vihaisuutta, liian vähän ristiriitoja. Ilman ristiriitoja ei ole kehitystä. Konsensus-yhteiskunta on turta, juuttunut yhteiskunta, sanotaan, ja kritiikissä saattaa olla perää. Yhteiskunnan pysähdystilan aiheellisen arvostelun ei kuitenkaan tarvitse leimata konsensus-etiikkaa. Asiaa voidaan auttaa jo sillä, että sanaa vaihdetaan. Veto-oikeusetiikka on sama asia kuin konsensusetiikka.



Veto(oikeus-)etiikka muuttaa mielikuvaa. Jokainen taho on ristiriidassa kaikkien toisten tahojen ja kokonaisuuden kanssa. Järjestyminen vaatisi jokaisen perusvaatimusten tyydyttämistä. Mitä erilaisimmiksi heidän etunsa mielletään, sitä työläämpää on ajatella, että heidät ja heidän kaikki perusetunsa voitaisiin kerralla tyydyttää. Yhteiskunta ei ole järjestyneessä tilassa, vaan enintäänkin vain järjestymässä, milloin yhden, milloin toisen vetouhkan puristuksessa.



Demokraattinen etiikka ja tasa-arvoetiikka kytketään usein yhteen demokraattiseksi tasa-arvoideologiaksi, egalitarismiksi. Ajatellaan, että jokaiselle olisi tietyn suuruinen, yhtä suuri arvo. Nuo arvot olisivat yhteen laskettavissa. Kymmenellä ihmisellä olisi enemmän arvoa kuin vain viidellä ihmisellä. Politiikassa jokainen annettu ääni edustaisi yhden ihmisen arvoa. Ääniä yhteen laskemalla voisi verrata ihmisjoukkojen arvoa keskenään.



Konsensusetiikassa mielikuva on toisenlainen. Jokaisella ihmisellä on ääretön arvo, kukin on lopullinen näkökulma maailman asioihin. Sitä ilmaisee yksilön veto-oikeus, oikeus kieltäytyä.



Konsensusmatematiikka on toisenlaista kuin tasa-arvomatematiikka. Yhteiskunnan jokaisen yksilön arvo ja ääni yksinään on enemmän kuin yhteiskunnan kaikkien muiden jäsenten arvojen ja äänien summa. Yksilö voittaa kaikkien muiden yhteisen tahdon, jos yhteiskunnan säännöistä tulee riitaa: eihän yhteiskuntaa teorian mukaan voida lainkaan perustaa, jos perustajat eivät pääse yksimielisyyteen periaatteista.



5. Alkuasema ja tietämättömyyden verho



Todellinen yhteiskunta ei paljoakaan muistuta konsensusyhteiskuntaa. Ihmisten edut yksilöinä, ammattiryhminä ja yhteiskuntaluokkina ovat ristiriidassa keskenään. Siitä, miten tärkeää etujen yhteisyys on verrattuna niiden ristiriitaisuuteen, käydään samanlaista etujen värjäämää poliittista kiistaa kuin kaikesta muustakin. Ihmisten markkinoimat eettiset periaatteet sopivat yleensä merkillisen hyvin yhteen heidän taloudellisten ja muiden etujensa – joskin myös heidän kaunojensa ja pelkojensa – kanssa. Etiikan yhteys pyyteisiin näyttää niin lujalta, että tuntuu mahdottomalta uskoa yksimielisyyteen. Konsensusyhteiskunta, jonka periaatteet kaikki tahot hyväksyisivät, vaikuttaa elämälle vieraalta haaveelta.



John Rawls tunnustaa tämän kaiken, muttei antaudu, vaan käy suunnittelemaan suotuisampaa keskusteluasetelmaa. Ihmisen olisi kyettävä vapautumaan puolueellisuudestaan voidakseen vilpittömästi keskustella yhteiskunnan peruskysymyksistä. Rawls ehdottaa, että syventyisimme hänen suunnittelemaansa roolileikkiin. Kuvittelisimme joutuvamme alkuasemaan.



Alkuasema muistuttaa sopimusteorian historiallisten isien satua muinaisesta yhteiskunnan perustajien kokouksesta. Ollaan täydellisessä yhteiskunnallisessa alkupisteessä, vapaina kyseellistämään vaikka kaikki olemassa olevat järjestelyt ja ehdottamaan mitä vain uusia järjestelyjä. Erona vanhaan yhteiskuntasopimukseen on tilanteen rakentaminen mielikuvituksen pohjalle (hypoteettinen eli oletettu sopimustilanne). Kuka vain milloin vain – yksin tai keiden kanssa vain – voi lavastaa tilanteen mielikuvituksessaan.



Keskustelukumppaneiksi oletetaan muita samanlaisia ”yhteiskunnan perustajia”. Rawls suosittelee, että yhteiskunnan väestö jaettaisiin eri toimeentulotasoihin ja ajateltaisiin niiden edustajat, niin sanotut edustavat yksilöt, kokouksen osanottajiksi.



Tehtävänä on sopia yksimielisesti oikeudenmukaisen yhteiselämän periaatteista. Oletetaan, että sovittuja periaatteita tullaan myös käytännössä noudattamaan. Sitoutumisen paineetkin otetaan siis huomioon periaatteita valittaessa: sellaiset ehdotukset hylätään, joita todennäköisesti ei kyettäisi tai haluttaisi käytännössä noudattaa.



Onko kuvatusta roolileikistä todellista apua? Eivätkö edustavat yksilöt alkuasemassa olisi yhtä riitaisia kuin tuntemamme yhteiskunnan jäsenet, yhtä kiihkeästi valvoisi todellisia ja kuviteltuja etujaan, yhä vilpillisesti sorvaisi muka eettisiä periaatteitaan omien pyyteittensä mukaisiksi?



Rawls on keksinyt ovelan lavasteen, joka ainakin hänen mielestään ratkaisee ongelman. Lavaste on tietämättömyyden verho. Kokoukseen astuja unohtaa kaiken sellaisen, mikä sitoisi häntä omien etujen verkkoon, kuten ammatilliset kykynsä ja taitonsa ulkona todellisessa yhteiskunnassa.



Unohtaminen ei toki ole käytännössä mahdollista. Alkuasemalain vain sitoutuu jättämään vaille huomiota kaiken, mihin hänen eturistiriitansa toisten yhteiskunnan jäsenten kanssa perustuvat. Hän vihkiytyy puolueettomuuteen.



Menetelmän tehokkuutta on helppo arvostella. Ongelmanahan on juuri ihmisten puolueellisuus, oman edun herpaantumaton metsästäminen. Jos tahdotaan olla puolueettomia, miksei harrasteta puolueettomuutta elävän elämän kahakassa, siellä missä todelliset ongelmat syntyvät? Kykenisivätkö ihmiset edes olemaan puolueettomia ja jättämään huomiotta omat etunsa, vaikka niin haluaisivatkin menetellä?



Euroopan kulttuurin monet merkittävät lähteet antaisivat perinteisen lausunnon, jos niiden mieltä asiasta kysyttäisiin. Esimerkiksi kristillinen viisaus on kerännyt vuosituhantisen aineiston ihmisen nähtävästi ehtymättömästä kyvystä valehdella niin toisille ihmisille kuin itselleen ja jopa katalista yrityksistä jymäyttää Jumalaa. Psykoanalyysi on yhtä ihmisen kekseliäisyyden ylistystä: hän verhoilee pyyteitään, jottei niitä enää itsekään tunnistaisi. Marxismin mukaan ihmiset rakentavat aukottoman näennäistodellisuuden taloudellisten etupyrkimystensä peitoksi. Olisi varmaan arvioitava ihmisen kyky puolueettomaan ja toteen eettiseen ajatteluun huonoksi, vaikka häneltä voitaisiinkin erityistilanteessa puristaa lupauksia.



Varaukset eivät teilaa Rawlsin alkuasemaa tietämättömyyden verhoineen. Alkuasema on mainio tapa opiskella etiikan käsitettä ja moraalin vaatimuksia. Idea soveltuu eettisen kasvatuksen apuneuvoksi, ja sitä olisi syytä kokeilla käytännössä niin koulun uskontotunneilla kuin elämänkatsomustiedon opetuksessa. Menetelmästä voisi olla hyötyä yhteiskuntaetiikan teoriaa rakennettaessa, vaikka Rawlsin oma rakennelma osoittaa, ettei kovin lihavia tuloksia voi odottaa. Käytän itsekin alkuasemaa tässä kirjassa.



Etiikan tieteessä ei ole koskaan hyljitty pikku esimerkkejä eikä mielikuvituksen kärjistämiä tilannekuvauksia. Niitä miettivälle paljastuu, mitä hän loppujen lopuksi ajattelee moraalista.





6. Mitä pitäisi muistaa, mitä unohtaa?





Ennen alkuaseman asiakysymyksiä – oikeudenmukaisuusperiaatteiden valintaa – joudutaan sopimaan siitä, mitä asioita alkuasemalaisten pitäisi unohtaa, mitä muistaa. Alkuaseman hyödyllisyys tulee heti todistetuksi! Ellemme kuvittelisi olevamme alkuasemassa, olisimme luultavasti jo selostamassa hienoja eettisiä periaatteitamme ja perustelemassa niitä varmaan vakuuttavin todisteluin – vaikka vielä puuttuisi kivijalka, käsitys siitä, mitä asioita etiikassa olisi otettava huomioon ja mitä jätettävä asiaankuulumattomina huomiotta. Keskustelu mätänisi nopeasti kinasteluksi.



Ongelmia kyllä voidaan osoittaa. Alkuasemassa varmaan käsitellään muun muassa sukupuolten välistä oikeudenmukaisuutta. Toisten mielestä sukupuolta ei tarvitse ottaa lainkaan huomioon etuja ja rasituksia jaettaessa. Toiset ajattelevat, että onhan tuollekin seikalle jotain painoa pantava. Edellisten mielestä alkuasemassa pitäisi unohtaa sama, mikä jälkimmäisten mielestä olisi hyvä muistaa. Kun menettelystä päätetään, eikö itse asiassa ratkaista työjärjestyskysymykseksi naamioitu asiakysymys?



Sukupuoli on vain yksi mahdollinen esimerkki. Esimerkiksi kelpaisi mikä vain muistakin asioista, joiden muistamisesta tai unohtamisesta keskustellaan. Kaikki tai ainakin monet alkuaseman asiakysymykset ratkaistaan jo ovella.



Sukupuolensa ohella osanottajat unohtavat Rawlsin mukaan älykkyytensä, syntyperänsä, ammattinsa, varallisuutensa, ulkonäkönsä, rotunsa ja kaikki muut sellaiset asiat, jotka saattaisivat innostaa omien erityisetujen ajamiseen. Onneksi tähän kohtaan ei tarvitse takertua. Puolueettomuus voidaan varmistaa tyylikkäämmin kuin päättämällä asia asialta, muistaisiko vai unohtaisi. En rupeakaan käymään läpi listaa niistä asioista, jotka pitää muistaa unohtaa.



Ongelma on yleisempi. Alkuasemaan piti kokoontua nimenomaan yhteiskunnan eri etutahojen edustajien. Nyt kuitenkin järjestellään tarmokkaasti asioita, jotta alkuasemaan tulijat unohtaisivat huolellisesti kaiken sen, mitä edustavat! Halutaanko yhtä aikaa ristiriitaisia asioita?



Riittäisikö kuitenkaan mikään muistilista unohdettavista asioista? Kaikki yksilöiden väliset erot voisivat palvella koukkuina, joihin ripustettaisiin etuja ja edunvalvontaa. Jos tietäisin itse olevani sinisilmäinen, voisin hyvin keksaista ohjelmakohdan, jonka mukaan sinisilmäiset olisi vapautettava asepalveluksesta. Mikään vähempi kuin kaikkien erojen unohtaminen ei riitä; kaikkia eroja voi väittää asiaankuuluviksi.



Mutta jos kaikki erot peitettäisiin tietämättömyyden verholla, alkuasemassa ei enää olisikaan eri ihmisiä, vaan monta samaa ihmistä. Erothan meistä eri ihmisiä tekevät! Kokous muuttuisi yhden valjun haamun yksinpuheluksi. Hän olisi pelkkä ihminen, hänestä olisi jäljellä vain se vähä, mikä on kaikille yhteiskunnan jäsenille yhteistä. Mille tämä outo aatu perustaisi päätöksiään? Tilanteen kuvaus uhkaa ylittää mielikuvituksen kyvyt.



Alkuaseman osanottaja muistaisi kyllä yhtä ja toista. Hänen olisi tiedettävä kaikki olennainen alkeistieto yhteiskunnastaan, psykologiasta, taloudesta ja niin edelleen – voisi sanoa: kaikkien aineiden peruskoulukurssit. Etiikan perustaksi on kai ajateltava realistinen kuva yhteiskunnasta. Valittavien periaatteiden olisi kestettävä käytännön testi omia lakejaan noudattavassa todellisessa yhteiskunnassa.



Mutta riittääkö pelkkä perustieto, sellainen mitä voi kohtuullisesti edellyttää jokaiselta sivistyneeltä aikuiselta ihmiseltä? Voisihan tosin vaatia sitäkin, että etiikan pitäisi perustua parhaaseen saatavilla olevaan tietoon. Rawls haluaa tavallisen ihmisen ymmärtävän yhteiskunnan eettisen peruskirjan, mikä on mahdotonta, jos hän ei ymmärrä sitä yhteiskuntaa, missä peruskirjaa on tarkoitus soveltaa. Ihmisethän eivät oikein pysty sitoutumaan asioihin, joita eivät ymmärrä. Eikä etiikka voi olla joitain yksityiskohtaisia ohjeita, joita voisi noudattaa, vaikka niiden tarkoitusta ei käsittäisi. Sen tulee olla periaatteita, joita jokainen kansalainen osaa itsenäisesti – ainakin auttavassa määrin – soveltaa käytäntöön. Tietoa siis olisi vaadittava.



Ongelmana ovat huono-osaiset, jotka ovat usein myös huonosti koulutettuja. Heidän varmaan on vaikeinta hyväksyä yhteiselämää hallitsevat periaatteet. Samalla kuitenkin juuri heidän tietopiirinsä ja myös kykynsä omaksua asioiden tieteellisiä perusteita ovat suurimmassa vaarassa olla puutteellisia. Jos eettiset periaatteet yhteiskunnassa olisivat tiedollisesti liian vaativia, vaarannettaisiin juuri niiden ihmisten kyky etiikan käsittämiseen, joiden hyväksymisen saaminen järjestelmälle olisi muutoinkin hankalinta.



Pitäisikö alkuasemassa kieltää käyttämästä sellaista tietoa, joka nimenomaan kouluttamattomilta ja huonosti koulutetuilta tuppaa puuttumaan? Esimerkiksi tietämättöminä talouselämän perusriippuvuuksista monet pieneläjät vaativat yhteiskuntaa rajoittamaan parempiosaisten menestystä poliittisilla konsteilla, jotka pitkän päälle kääntyvät heitä itseään vastaan. Onko alkuasemassa kuunneltava tällaisia asiattomia vaatimuksia, vai voiko ne jättää huomiotta? Olisiko yhteiskunnan elämää hallitsevat periaatteet todellakin rakennettava huonoimman tietämyksen varaan?



7. Populismi

Kaiken tietäminen alkuasemassa



Ihmiset eivät ole vain tietämättömiä vaan saattavat olla myös virheellisesti ohjelmoituja. Joidenkin valta edellyttää kaikkien muiden tyhmistämistä (Dietrich Bonhoeffer). Poliittista populismia esiintyy. Populismi – joukkojen vietteleminen – on esimerkiksi virheellisten ja vahingollisten käsitysten istuttamista ihmisten mieliin, jotta päästäisiin käsiksi heidän ääniinsä vaaleissa ja siten toteuttamaan omia poliittisia valtapyyteitä.



Joudutaanko periaatteet saattamaan sopusointuun kaiken sen roinan kanssa, mitä poliitikot ja muut pyrkyrit tunkevat ihmismieliin? Eiväthän harhautetut ihmisparat tietenkään voi ymmärtää asioita muulta kuin oman virheellisen tietoisuutensa pohjalta. Jos parasta tietoa ei saataisi edellyttää ja ruvettaisiin mielistelemään tietämättömyyttä, olisi vaikeaa tietää, miten suuria myönnytyksiä olisi suostuttava tekemään.



Ja onko tieto ja nimenomaan sellainen tieteellinen tieto, jota yhteiskunnalliset moraaliperiaatteet tarvitsevat tuekseen, koskaan objektiivista ja puolueetonta? Tietäminen edellyttää näkökulman valintaa, mikä antaa erilaiselle tiedolle erilaista väriä.



Itse ajattelen, että periaatteet pitäisi rakentaa mahdollisimman täydelliseksi oletetulle tietopohjalle. Jos tietämättömyyden kanssa joudutaan tekemään kompromisseja, niistä on parempi sopia vasta sitten, kun on nähty, millaisia olisivat tinkimättömät ihanneperiaatteet.



Niinpä omissa alkuasemasovelluksissani oletan kaiken tiedon yhteiskunnasta olevan käytettävissä, siis kaiken sen tiedon, mitä kullakin yhteiskunnan jäsenellä on, ja lisäksi kaiken objektiivisen tieteellisen tiedon yhteiskunnan syysuhteista.



Tässä kirjassa tulen käyttämään alkuasemaa kahteen eri tarkoitukseen.



Ensinnäkin johdan rationaalisten ihmisten yhteiskunnan luonnoksen. Tässä tehtävässä ei osoittaudu tarpeelliseksi millään tavoin rajoittaa alkuasemalaisten muistia. He voivat edustaa itseään täysissä sielun voimissa ominaisuuksiaan unohtamatta. Toiseksi käytän alkuasemaa eettisen mielikuvituksen kehittämisvälineenä. Siinä yhteydessä en oletakaan alkuasemalaista rationaaliseksi, omia etujaan ajavaksi olennoksi. Oletan hänen haluavan paneutua toisten asemaan pyyteettömästi. Hänen on tärkeää tietää mahdollisimman paljon kaikista ihmisistä ja kohtaloista. Ominaisuuksien unohtamista ei tarvita.



Puolueettomuuden turvaan tarvittaessa sillä, että alkuasemalainen, joka paneutuu vuoron perään kaikkien yhteiskunnan jäsenten kohtaloihin, unohtaa, kuka kaikista ihmisistä itse on. Näin vältytään koko merkilliseltä muistamis- ja unohtamiskeskustelulta. Ihmisen eri ominaisuuksia ei tarvitse lajitella niihin, jotka etiikka ottaa huomioon, ja niihin, jotka se jättää ottamatta huomioon. Puolueettomuus varmistetaan paljon täydellisemmin ja tietoa uhraamatta. Rationaalisten ihmisten yhteiskuntaa luonnosteltaessa tämä viimeinenkin tiedon rajoitus osoittautuu tarpeettomaksi. Osanottajien sallitaan muistaa henkilöllisyytensä.



Jos menetellään minun tavallani, ei ole tarpeen luokitella väestöä ja rajoittaa alkuasemaan pääsyä vain ryhmien edustajiin. Jokainen erikseen on omassa persoonassaan sopimassa oikeudenmukaisuusperiaatteista. Siten vältetään luokkaratkaisut, joihin Rawls ajaa itsensä, kuten tulemme näkemään. Pidetään myös kiinni tiukasta sopimusperinteestä. Sopimusteorian piirissä ei voida ruveta laskemaan yhteen ihmisten kohtaloja. Pitämällä tiukemmin kiinni konsensusteorian yksilöperiaatteesta utilitarismin kollektiivisuutta vastaan Rawls olisi luultavasti voinut välttää virheitä.



Menettelyratkaisuja on tarkasteltava myös etiikan vakauden kannalta. Onko varmaa, että kadunmies tajuaa alkuaseman tietäjien sorvaamat periaatteet, vaikka tietääkin asioista paljon vähemmän kuin he? On mahdollista, ettei parasta yhteiskuntaetiikkaa kyetä sellaisenaan soveltamaan. Joudutaan turvautumaan kompromisseihin. On jätettävä sopimatta asioista vain siksi, etteivät kaikki ihmiset kuitenkaan ymmärtäisi perusteluja.



Tosin oikeudenmukaisen yhteiskunnan perustehtäviin varmaan kuuluisi huolenpito siitä, että kaikilla yhteiskunnan jäsenillä kurjinta myöten olisi mahdollisimman tarkka ja totuudenmukainen käsitys yhteiselämän tosiasioista, jotta he pystyisivät ymmärtämään kaiken tarpeellisen ja omien etujensa mukaisen.



8. Alkuaseman ahtaus



Alkuasemassa tiedetään, mihin yhteiskuntaan kuulutaan, ja tiedetään myös kuuluttavan yhteiskunnan tämänhetkiseen väestöön. Suomalaisilla osallistujilla ei siis olisi alkuaseman päättyessä ja muistin palautuessa riskiä osoittautua esimerkiksi tansanialaiseksi AIDS-potilaaksi, Australian alkuasukkaaksi, omaksi esi-isäkseen 1500-luvulta tai omaksi jälkeläisekseen 4000-luvulta – puhumattakaan kirjosieposta tai delfiineistä. Hän voisi vakaasti luottaa niin sanottuun lottovoittoonsa (Kalevi Sorsa): siihen, että on 1990-luvulla elävä suomalainen.



Nämä ovat tärkeitä olettamuksia.



Alkuasemassa ei voida lainkaan käsitellä kansojen välisen oikeudenmukaisuuden kysymyksiä. Rawls tosin ottaa asian esille valtioiden alkuasemassa, missä kansakunnat ovat samalla tavalla keskenään sopimassa periaatteistaan kuin yksilöt omassa alkuasemassaan. Ratkaisu ei tunnu tuottavan mielenkiintoisia tuloksia. Kansat ovat suureita, joita Rawlsin ei ole johdonmukaista käyttää. Nehän edellyttävät utilitarismin matematiikkaa, kohtaloiden yhteen laskemista.



Kun alkuasemassa oletetaan tiedettävän, mihin sukupolviin kuulutaan, sukupolvien välinen oikeudenmukaisuus on hankala kysymys. Rawls ratkaisee asian niin, että olettaa alkuasemalaiset sukujen päämiehiksi, jotka siis ajavat kokonaisten sukulinjojen etuja. Ratkaisu ei mielestäni istu individualistiseen kehikkoon.



Oli miten oli, Rawlsin tuloksena on oikeudenmukaisen säästämisen periaate: kukin sukupolvi sitoutuisi säästämään tulevalle sukupolvelle samassa suhteessa, kuin mitä itse odottaa saavansa edelliseltä.



Sukupolvien välisen oikeudenmukaisuuden pahimpana ongelmana on kuitenkin elonpiirin varjeleminen eikä investointien riittäminen. On hyvin mahdollista, että kaikkien aikojen vaurain sukupolvi elää tällä hetkellä. Tulevat sukupolvet joutunevat monin eri tavoin ankeampaan asemaan kuin tämän vuosisadan ihmiset. Oikeudenmukaisen säästämisen periaate ei sovellu sukupolvien välisen oikeudenmukaisuuden hankalimpien ongelmien ratkaisemiseen.



9. Yhteistoiminta

Rationaalisuus ja itsekkyys



Muut yhteiskunnat ja tulevat sukupolvet jäävät pois Rawlsin yhteiskuntaetiikan piiristä, koska Oikeudenmukaisuusteoria käsittelee vain yhteistyötilanteita.



Rawls näet käsittää yhteiskunnan yhteisyritykseksi, johon ihmiset liittyvät vapaaehtoisesti yhteistä hyötyä tavoitellen. Rawls ei tietenkään lapsellisesti usko elävän elämän yhteiskuntien olevan määritelmänsä mukaisia. Yhteiskuntiin synnytään. Yhteiskunnat myös usein pakottavat ihmisiä toimimaan omien etujensa vastaisesti heille käsittämättömän tai jopa vastenmielisen tavoitteen toteuttamiseksi. Rawls tarkoittaa sitä, että yhteiskunta on järjestynyt eli oikeudenmukainen vain siinä määrin, kuin se palvelee jäsentensä etua ja ihmiset tulisivat mukaan yhteiseen yritykseen myös vapaaehtoisesti.



Yhteiskunnan tarjoamat edut ovat suurensuuret, jos niitä verrataan yhteiskunnattoman elämän etuihin. Sopimusteorian taustalla kummittelee ajatus luonnontilasta, missä jokainen yksin, toisten auttamatta ja toisista piittaamatta, söi metsässä marjoja ja etanoita ja juoksi villisikojen perässä. Nykyaikaisen valtion jokaisen kansalaisen, siis kaikkein kurjimmankin, asema on ainakin aineellisessa mielessä käsittämättömän paljon parempi kuin parhaimminkin menestyneen villi-ihmisen silloin muinoin, kun ei ollut yhteiskuntaa. Kaikkia ihmisiä kiinnostaakin alkuasemassa suuresti yhteistoiminnan käynnistäminen. Kaikki tulisivat mieluummin mukaan kuin jäisivät ulkopuolelle, vaikka ehdot olisivat kovin raskaat ja yksipuoliset.



Sopimisen paine ei Rawlsin muunnelmassa tunnu aivan yhtä pakottavalta kuin perinteisissä muunnelmissa. Vaikka alkuasemassa ajauduttaisiinkin umpikujaan ja jäätäisiin sopimuksettomaan tilaan, sen edustajia eivät todellisuudessa uhkaisi vihamielisen aarniometsän pedot ja pimeys. Yhteistoimintahan on jo käynnissä, vaikkapa vain auttavastikin, ja konsensuksen puuttuessa tottumus ja poliisi joka tapauksessa pitäisivät jonkinlaista järjestystä yllä. Ihmiset varmaan pääsisivät jollain tavoin hyötymään yhteistoiminnan hedelmistä, vaikka neuvotteluissa kävisi köpelösti.



Pitää tosin muistaa lähihistorian opetukset: konsensuksen täydellinen puuttuminen pakkoyhteiskunnissa pyrkii johtamaan tilanteen umpikujaan, missä paluu aitoon viidakkoon ei enää olekaan täydellisen eksoottinen mahdollisuus.



Meillä on lupa kuvata alkuasemamme sellaiseksi kuin haluamme – itsellemmehän me olemme etiikkaa rakentelemassa – ja olisi täysin mahdollista panna sellainenkin ehto, jonka mukaan alkuasemalaisten olisi kuviteltava yhteiskunnan olemassaolo ylipäänsäkin riippuvaksi siitä, kyettäisiinkö yksimielisyys saavuttamaan. Yleensä realismi kuitenkin kannattaa: mitä epätodellisemmaksi kuvaisimme alkuaseman, sitä vähemmän apua saisimme siitä tosimaailmassa viihtyvien ihanteiden rakentamiseen.



Yhteiskuntaetiikan perusajatuksena Rawlsin mukaan on ihmisten etujen kytkeytyminen yhdeksi yhteisten etujen järjestelmäksi (vastavuoroisuuden periaate). Se takaa, että ihmisten on järkevää ajatella paitsi omia myös toistensa etua; siitä, että he vastavuoroisesti menettelevät niin, on etua viime kädessä heille itselleen.



Rawls olettaa alkuasemaansa osallistuvat ihmiset rationaalisiksi olennoiksi. Rationaalinen ihminen eli järki-ihminen on ihminen, joka ajaa viisaasti kyllin laajasti käsitettyjä etujaan, siis toimii niin, ettei missään oloissa joudu katumaan menneitä ratkaisujaan. (Rawlsin rationaalinen ihminen on prudentiaalisessa mielessä viisas ihminen.)



Usein ihmistä sanotaan rationaalisen sijaan itsekkääksi. Jälkimmäinen sana on ahtaampi. Järki-ihminen käsittää etunsa laajemmin kuin tavanomaisesti itsekäs ihminen. Edellinen sisällyttää etuihinsa kaiken, mikä hänelle jotakin merkitsee, esimerkiksi rakkaittensa hyvinvoinnin ja onnen, eettiset ja uskonnolliset ihanteensa, ihmisen elonpiirin kohtalon ja lajinkehityksen mahdolliset uudet saavutukset – itsekkään hänen ei tarvitse olla; mutta vaikka hänen etunsa eivät aina ole itsekkäitä, ne ovat kuitenkin nimenomaan hänen etujaan.



Kukaan ei turvaa etujaan, elleivät kaikki yhdessä pysty sopimaan toimintakykyisen järjestelmän periaatteista. Edut ovat siis yhteisiä. Jokaisen olisi kuitenkin edullista turvata itselleen mahdollisimman suuren osan toimivan järjestelmän tuotosta eli mahdollisimman suuri jako-osuus. Edut ovat myös ristiriitaisia. Ongelmana on limittää edut toisiinsa, niin että ajaessaan omia etujaan jokainen tulisi edistäneeksi myös yhteistyökumppaniensa etuja.



10. Vastavuoroisuuden rajoituksia



Rawls uskoo rationaalisten ihmisten otollisissa oloissa löytävän järjestelyn, joka turvaisi yhtä aikaa kaikkien edut. Yhteiskuntaetiikka etsii mallia tälle kaikkia osapuolia tyydyttävälle sopimukselle. Sopimukselle olisi ominaista, ettei kukaan saisi niin paljon kuin oikeastaan tahtoisi, mutta jokainen sen sijaan saisi kaiken, mitä hänen olisi järkevää pyytää.



Vaikka yhteiskuntaetiikka ei siis Rawlsin mukaan rakentuisi tunteille tai ihmisten enemmän tai vähemmän epäluotettavalle hyvyydelle, vaan jokaisen osapuolen järkevät edut turvaavalle laskelmalle. On selvää, että jos tällainen järjestely löytyisi, se olisi äärimmäisen vakaa. Eihän järkevien ihmisten voi olettaa käytännössä toimivan omien etujensa vastaisesti.



Rawls tunnustaa kyllä, että ihmisten tunteisiin ja hyvyyteen saattaisi olla mahdollista luottaa enemmän kuin mitä hän teoriassaan olettaa; hän toteaa nokkelasti: ”Eipä huolta! Jos kyettäisiin rakentamaan toimintakykyinen etiikka järjen ja etujen varaan, niin varmaan tuo etiikka toimisi jalommankin väen kuin rationaalisten ihmisten kansoittamissa yhteiskunnissa.”



Mutta kuinka kattavaksi voi etujen keskinäiselle riippuvuudelle perustuva järjellinen etiikka kasvaa? Sehän ei toimi missään, missä edut eivät limity toisiinsa. Se ei kerro, miten ihmisen olisi kohdeltava sellaista toista ihmistä, jonka elämän ei usko missään kohden eikä missään vaiheessa ulottuvan koskettamaan hänen omaa elämäänsä.



Vallitseeko kaikkien samankaan yhteiskunnan jäsenten välillä rationaalisen etiikan edellyttämä vastavuoroisuutta? Yhteiskunnan talous on ehkä kytkeytynyt sillä tavalla yhteen, että elinkeinoelämässä ja työmarkkinoilla kaikki mahtuvat vastavuoroisuuden piiriin. Aina kuitenkin on myös epäaktiiviväestöä eli niitä, jotka eivät voi varmistaa elatustaan omalla työnteollaan. Yksi esimerkki olisi vammaisena syntynyt lapsi, joka ei tule koskaan tekemään tuottavaa työtä. Mitä etua lapsirassukasta huolta pitävä olisi metsästämässä itselleen?



Onhan mahdollista monimutkaisin ajatuskiemuroin pelastaa mieleen tulevat ongelmatapauksetkin yhteistoimintaetiikan piiriin. Meitä kaikkia uhkaavat erilaiset riskit. Minunkin lapseni voi syntyä vammaisena. Toki on järkevää vaatia pykälää tämänkin varalle. Samaan tapaan voidaan perustella alkuaseman huolenpito muista ryhmistä, jotka eivät ensi katsomalta näytä sulkeutuvan vastavuoroisen hyödyn lämpöön. Esimerkiksi kaikki tulevat kerran vanhoiksi ja luultavasti vaativat vakuutusta kaikkien vanhuuteen liittyvien ongelmien varalta.



Ei olisi kuitenkaan saatu vielä paljoa aikaan, vaikka olisikin saatu todistetuksi kaikkien ihmisten kytkeytyminen vastavuoroisen edun verkostoon. Tämä asia – vastavuoroisuus –, joka yhdistää, on etiikan kannalta vähemmän tärkeä kuin toinen, joka erottaa: vastavuoroiset edut turvaavat paremmin yksien asemaa kuin toisten. Huoli herää juuri siitä, että ne, joiden edut alun perin ovat paremmassa turvassa, saavat vieläkin paremman turvan siitä, että muut pitävät heidänkin eduistaan huolta turvatakseen omaa etuaan. Jos vain edut sanelevat toimintaamme, jätämme ne vähimmälle, joilla olisi suurimmat tarpeet. Ilmaiset lounaat tässä yhteiskunnassa ovat aina tarjona juuri niille, jotka pystyisivät parhaiten omin voimavaroinsa huolehtimaan riittävästä ravitsemuksestaan. Vastavuoroisuuden etiikka ei kykene perustelemaan tyydyttävästi sosiaalipolitiikkaa, niin mukavaa ja lohdullista kuin olisikin ajatella, että toinen toisestaan huolehtiminen olisi pelkästään järkevää.



Tämä on myös vastausta niille, jotka tähdentävät, kuinka rakastaminen ja huolenpito toisista tuottavat ihmiselle hänen etiikkaansa tukevaa tyydytystä (Martti Mäkisalo). Emme voi luottaa siihen, että luontaiset emotionaaliset palkinnot ohjaavat meitä annostelemaan oikein rakkauttamme.



Toiseksi: emmekö halua ulottaa mielenkiintoamme lainkaan omien kansallisten rajojemme ulkopuolelle?



Jo sosiaalipolitiikka on hankala tapaus, mutta kansainvälinen sosiaalipolitiikka (kansainvälinen vastuun otto vähäosaisista riippumatta näiden kansallisuudesta ja asuinpaikasta) on vielä hankalampi tapaus. Voihan sorvailla korulauseita siitä, kuinka maailman yhdentyessä jokaisen maapallon ihmisen kohtalo vähitellen kietoutuu jokaisen toisen ihmisen kohtaloon. Kuitenkin: mitä kauemmaksi mielikuvitus lentää omasta maasta ja kansantaloudesta, sitä todennäköisemmin vastavuoroisuuden ote jo kirpoaa. Lieneekö suomalaisilla todellista omaa intressiä turvata ugandalaiselle lapselle koulutusta; vaikka olisikin, tuon intressin johtaminen ja toteen näyttäminen on niin mutkallista, että vastuun pakoilun houkutus kasvaa liian suureksi. On niin helppoa kylmästi vain unohtaa koko Uganda ja kaikki tieto Ugandasta. Maailman tarpeet ovat suuret ja kiireelliset, ja pakottavampia vaikutteita tarvitaan kuin kaukainen ja hento etujen uskottu yhteys.



Pahimmin yhteisten etujen etiikka kuitenkin kangertelee sukupolvien välisen oikeudenmukaisuuden ongelmissa. Tällä alueella on tylynä tosiasiana vastavuoroisuuden puuttuminen eri sukupolvien välillä. Toisilleen vierekkäisten sukupolvien välillä vielä voi olla vastavuoroisuutta, mutta nämäkin suhteet ovat jo aika yksisuuntaisia. Jo muutaman sukupolven erottamiin jälkeläisiin vastavuoroisuuden lenkki on kokonaan katkennut. Esi-isät kyllä tekivät kaikenlaista, millä on vaikutusta jälkeläisten elämään, mutta jälkeläiset eivät voi millään tavalla vaikuttaa esi-isien elämään. He ovat siis täysin edellisten sukupolvien armoilla, mutteivät voi itse koskea niihin millään tavalla (jos pelkät tosiasiat voisivat olla oikeudenmukaisia tai epäoikeudenmukaisia, tämä tosiasia olisi varmaan kaikista epäoikeudenmukaisin). Vastavuoroisen hyötymisen kehikko särkyy, kun perusteltavana on vastuu tulevaisuudesta.



Etiikassa on perinteisesti nähty kaksi osaa, yksilöetiikka ja yhteisöllinen eli sosiaalietiikka. Tietoisuus eettisistä ongelmista on kuitenkin viime vuosikymmeninä rajusti laajentunut. Ihmisen suhde luontoon on noussut tärkeimmäksi eettiseksi ongelmaksi. Voimme käsittä ekologian etiikan etiikan kolmanneksi osaksi tai käsitellä näitä kysymyksiä sosiaalietiikan keskeisinä kysymyksinä. Jälkimmäinen ratkaisu tuntuu käytännöllisemmältä siitä syystä, että todennäköisesti ekologisten kysymysten pohtiminen johtaa yhteiskunnallisten kysymysten avautumiseen aivan uudesta, ekologian syvästi muovaamasta näkökulmasta. Jos ekologia on osa sosiaalietiikkaa, vastavuoroisten etujen näkökulma tulee tietenkin olemaan aivan liian ahdas. Se ei riitä lähtökohdaksi edes ihmisen ja kehittyneiden eläinten välisen suhteen pohtimiseen.



11. Kaksi oikeudenmukaisuutta

Osingot ja lahjat



Rawls kutsuu yhteiskunnallisten rasitusten ja hyötyjen jakoperiaatteita jako-oikeudenmukaisuudeksi. Jako-oikeudenmukaisuutta on kahta tyyppiä, kaksi eri järjestelmää. Varsinainen jako-oikeudenmukaisuus eli distribuutio-oikeudenmukaisuus käsittelee niitä keskinäiseen hyötyyn perustuvia jakoja, jotka olen lukenut yhteistoimintaetiikan piiriin. Kohdennusoikeudenmukaisuus eli allokaatio-oikeudenmukaisuuus käsittelee jakoja, jotka eivät mahdu yhteistoimintaetiikan alueelle, esimerkiksi sosiaalipolitiikan piirissä tapahtuvaa jakamista.



Allokaatiojaosta otan esimerkikseni avustuslähetyksen jakamisen jossakin Etiopian kylässä. Kukaan kyläläisistä ei ole osallistunut kollien sisältämien hyödykkeiden tuottamiseen. Jakotapa ei tule millään tavalla vaikuttamaan uuden lähetyksen tuloon tai sisältöön. Lähettäjä ei ehkä saa selville tai ei piittaa siitä, miten hyödykkeet jaetaan.



Sovellettavat periaatteet ovat (tosin vain periaatteessa!) varsin yksinkertaiset. Oikeudenmukaisuus vaatii kohtelemaan kaikkia asianosaisia samalla tavalla. Ehkä paikallaan on suorastaan aritmeettinen tasajako: jokaiselle kyläläiselle yhtä monta kappaletta, yhtä monta kiloa, litraa tai metriä jokaista laatua.



Aina ei aivan näin helppo menettely käy päinsä. Esimerkiksi potkuhousuja tarvitsevat vain vauvat, eivät aikuiset miehet, ja lääkkeet olisi annettava sairaille, ei terveille. Voidaan siis tarvita tarpeenmukaista jakoa: samaa tarvetta kohdellaan samalla tavoin, riippumatta siitä, kenellä tarve on.



Jos lääkkeitä olisi vähemmän kuin tarvittaisiin, sairaitakin jouduttaisiin kohtelemaan eri tavoin. Suuren perheen huoltaja ohittaisi poikamiehen, lapsi vanhuksen. Näihin kohdentamisetiikan hankaliin kysymyksiin, sosiaalipolitiikan alituisiin huoliin ei onneksi ole tarpeen pitemmäksi aikaa juuttua. Sosiaalipolitiikassa on usein kyse enemmänkin johdonmukaisuudesta tai sen puutteesta kuin siitä, että toinen menettely olisi itsessään oikein, toinen itsessään väärin.



Varsinainen jako-oikeudenmukaisuus käsittelee toisenlaisia tilanteita. Joukko ihmisiä tuottaa yhdessä jotakin sellaista, mitä kukaan ei saisi aikaan yksin, mutta mistä kaikki haluaisivat osuutensa. On sovittava siitä, miten paljon kukin saa lopputuloksesta. Sopimus herättää osallistujissa oikeutettuja odotuksia. Niiden perusteella kukin päättää, miten suuren panoksen yhteiseen yritykseen sijoittaa. Kun työ on tehty, olisi epäreilua olla noudattamatta sopimusta. Tätä Rawls tarkoittaa, kun selittää, että etiikka on reilua peliä. Sopimuksin luodaan oikeuksia, joihin on oikeuden mukaisesti vastattava.



On tärkeää, että jokaisella on mahdollisuus reagoida siihen, mitä toiset tekevät ja miten yhteiskunta hoitaa asioita. Kaikki voivat säännöstellä omaa panostaan. Toiminnan tulos voi muodostua toiseksi kuin on tarkoitus. Vaatiessaan suurta jako-osuutta osallistuja haluaa vaurastua. Mutta jos esimerkiksi kauppias nostaa hintoja liiaksi, hän saattaa huomata myynnin romahtavan ja köyhyyden kolkuttavan ovelle. Toiset muuttavat käytöstään, kun edellytämme heiltä jotakin.



Populistiset poliitikot uskottelevat ihmisille, että kaikki on jaettavissa, jos vain poliittista tahtoa on, mikä ei ole totta. Erilaiset jakotavat luovat erisuuruiset jakovarannot. Jako-oikeudenmukaisuuden paradokseihin kuuluu esimerkiksi se, että kaikki saattaa olla vähemmän kuin osa. Jos joku haluaa itsekkäästi unohtaa muiden tarpeet, nämä vetäytyvät pois yhteistyöstä. Kaiken kahmija näkeekin saaliinsa sulavan ilmaan. Oikeudenmukaisuuden lähtökohtana on vapaa toimija, joka ottaa huomioon omassa politiikassaan toisten suunnitelmat.



Tuttu esimerkki jako-oikeudenmukaisuudesta on kansantulon jako eri väestöpiirien ja yksilöiden kesken. Oikeudenmukaisuus ei tosin käsittele ajankohtaista talouspolitiikkaa, sitä, miten kansantulon kakku kunakin vuonna olisi markkamääräisesti jaettava. Se käsittelee periaatteita, pelin sääntöjä, itse asiassa talousjärjestelmää. Yksilöt soveltavat oikeudenmukaisuuden asettamia sääntöjä ja hyväksyvät lopputuloksen, millaiseksi se sitten muodostuukin, jos sääntöjä todella on noudatettu (prosessietiikka). Oikeudenmukaisuusteoria ei arvostele lopputuloksia vaan menetelmiä, joiden mukaan toimimalla lopputulokseen on tultu.



Hetki sitten selvitin, millaisia periaatteita sovelletaan, jos tietty avustuserä jaetaan asianosaisille. Selontekoni kattoi vain kysymyksen toisen puolen. Vaikeampi puoli on kokonaan käsittelemättä. Mikä osuus yhteistoiminnan tuotosta olisi oikeudenmukaista osoittaa vastavuoroisuuspirin ulkopuolelle, sellaisiin kohteisiin, joihin yhteistoimintaan osallistuvilla ei yhteistyösuhteensa perusteella ole intressiä? Rawls ei ole suureksi avuksi näissä kysymyksissä.



Ne erät, joita varsinainen jako-oikeudenmukaisuus käsittelee, ovat palkkaa tai osinkoa, vastiketta siitä panoksesta, jonka yhteistoiminnan osapuoli on antanut muiden yhteistoiminnan osapuolten jako-osuuksiin. Allokatiivisen jaon erät ovat lahjoja eli uhreja. Lahja on jokainen panos, jonka annamme toisten jako-osuuksiin odottamatta saavamme sijoituksellemme tuottoa. Rationaalisuus on huolenpitoa omasta edusta. Koska lahja on anti, jonka ei ole tarkoitus palvella omaa etua, rationaalisen ihmisen on mahdotonta lahjoittaa mitään.



12. Agape, pyyteetön rakkaus



Allokaatioetiikka ei perustu vastavuoroiseen hyötymiseen vaan on lahjoittamista. Toisen ihmisen tarpeet riittävät itsessään toiminnan perusteluksi. Parhaiten tätä etiikan alaa kuvaa edesmenneen ruotsalaisen teologin Anders Nygrenin käsite agape-rakkaus. Agape on rakastamista, josta itselle ei odoteta minkäänlaisia palkintoja. Jumala rakastaa ihmistä agape-rakkaudella, voimatta meistä vähäpätöisistä olennoista hyötyä mitään ja mitään hyötyä meiltä myös odottamatta. Jumalan rakkauden vaikutuspiirissä – Nygrenin mukaan; lukijan ei tarvitse omaksua asiaan kristillisen uskon näkökulmaa – ihminenkin saattaa syttyä agape-rakkauteen toisia ihmisiä kohtaan, vaikka ihmisen rakkauteen pyrkii aina sotkeutumaan vahva eroksen panos; eros-rakkaudella Nygren tarkoittaa kaipaavaa, tyydytystä etsivää rakastamista.



Agape kattaa juuri ne alueet, jotka jäävät kokonaan Rawlsin käsittelemän alkuaseman ulkopuolelle. Agapemme, sikäli kuin sitä onkaan, ulottuu ugandalaiseen lapseen aivan riippumatta maantieteellisestä ja kulttuurisesta välimatkasta ja kaipaamatta vastavuoroisen hyödyn sinettiä suhteen vahvistukseksi. Nykyisen ihmiskunnan jälkeläiset, vaikka eläisivätkin vasta sadan vuoden päästä, mahtuvat samoin agapemme piiriin. Agepe varmaan yltää kaikkiin olentoihin, joiden voimme kuvitella tuntevan tunteita ja pystyvän kärsimään (mahtaisiko Nygren-vainaa hyväksyä näin laajan tulkinnan?) Ainakin agepen sukuinen tunne on kysymyksessä, kun haluamme suojata ja edistää elämää ilman muuta vaikutinta kuin itse elämän kunnioittaminen ja rakastaminen.



Rakkaus on toisen ihmisen tavoitteiden omaksumista omiksi tavoitteiksi. On syytä panna merkille, ettei rakkautta siis voida perustella sanan tavanomaisessa merkityksessä. Olisihan hupsua kysyä, miksi ajan omia tavoitteitani, koska se, että jokin on tavoitteeni, tarkoittaa, että ajan sitä. Rakastaessani toteutan toisen tavoitteita, koska ne ovat minunkin tavoitteitani.



Pystyykö Rawls lainkaan ottamaan huomioon sitä, että ihmiset kiinnostuvat toistensa tarpeista myös pyyteettömästi eli kykenevät omaksumaan toisen näkökulman?



Rawlsin etiikka on kaksijakoinen kokonaisuus. Oikeudenmukaisuusperiaatteet säätelevät vain yhteiskunnan perusinstituutioita, määrittelevät ne yleiset pelisäännöt, joiden puitteissa jokainen yksilö saa ajaa mitä tahansa ajamisen arvoista tavoitetta. Elämänsä tarkoituksen – millä nimellä yksilön tavoitejärjestelmää voinee myös kutsua – määrittele jokainen omalla vastuullaan yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden asettamissa puitteissa. Rawls kutsuu yksilön tavoitejärjestelmää liiankin muhkealla rationaalisen elämänsuunnitelman nimellä. Hän näet uskoo, että rationaalinen ihminen suunnittelee elämänsä järkiperäisen ajattelun perussääntöjä noudattaen.



Rawlsin ei kuitenkaan tältä pohjalta tarvitsisi torjua agape-rakkauden käsitettä. Hän voisi todeta, että yhteiskunnallisen etiikan on oltava vakaan ja siksi perustuttava valistuneen yksilön huoleen omista peruseduistaan. Yhteiskunnassa noudatettava etiikka ei voi sisältää merkittävää agapen panosta. Yhteiskuntahan ei voi rakastaa ketään. Mutta elämän ei silti tarvitse olla rakkaudetonta. Rawls korosta moneen otteeseen, että ratonaaliseen elämänsuunnitelmaan mahtuu ihanteita ja niiden ihmisten etuja, jota rakastetaan. On mahdollista ajatella, että agapen laaja kenttä jääkin kokonaan rationaalisten elämänsuunnitelmien vastuulle. Jos näin käy, on tarpeen vaatia, että yhteiskunta jättää tilaa vapaalle agapelle.



Kaikkihan riippuu siitä, millaisia ihmiset todellisuudessa ovat. Yhteiskunnan periaatteiden pitää soveltua nimenomaan niille ihmisille, joita yhteiskunnassa elää. Konsensusteoria ei pakota olettamaan ihmisiä muuttumattomiksi tai keskenään kovin samanlaisiksikaan. Ehkäpä ihmiset ovat toisenlaisia, kuin miksi heidät kuvataan alkuaseman ehdoissa. Ihmiset saattavat olla valmiimpia lahjoittamaan ja uhraamaan kuin teoria olettaa.



Demokraattisessa yhteiskunnassa väestön asenteet heijastuvat julkisessa varainkäytössä ainakin jollakin tavoin. Valtio ja kunnat ohjaavat paljon rahoja kohteisiin, joita vastavuoroisen hyötymisen etiikka ei voine kokonaan selittää. Enimmäkseen lienee kyse eduista, joilla on ostettu vähäosaisten poliittinen kannatus. Mutta varmasti osittain on kyseessä parempiosaisten antama vapaaehtoinen uhri tai ainakin uhri, johon maksumiehet ovat suostuneet. On vaarana, että rakennamme käsityksemme ihmisistä epärealistisen synkäksi ja sitten sen pohjalta teorisoimme yhteiskunnan, joka olisi kylmempi, kuin sen olisi tarpeellista olla.



Sitä paitsi meidän on uskottava ihmisten kykyyn muuttua. Rationaalisen etuetiikan rajat ovat selvästi tulossa joka puolella vastaamme. Ihmisten vaikuttimien on muututtava, jos tulevaisuus halutaan pelastaa.



13. Tunnustukseton valtio



Rawlsin mukaan ihmisen on alkuasemassa unohdettava rationaalinen elämänsuunnitelmansa, siis koko arvojärjestelmänsä, koko tavoitejärjestelmänsä. Kova vaatimus! Kuinka esimerkiksi kristitty, joka pitää elämän kaikkein tärkeimpänä asiana kuuliaisuutta Jumalalle ja hänen palvelemistaan, voisi unohtaa vakaumuksensa niin tärkeänä hetkenä kuin yhteiskunnan perusperiaatteita arvioidessaan ja valitessaan?



Jos elettäisiin tiukassa yhtenäiskulttuurissa ja kaikki pitäisivät arvossa samoja asioita ja tavoittelisivat samoja päämääriä, tuskin alkuasemassa olisikaan järkeä unohtaa yhteistä pohjaa – yhteisen pohjan huomioon ottaminen pikemminkin auttaisi kuin estäisi yksimielisyyden syntymistä. Yhtenäiskulttuuri on kuitenkin hajonnut. Toinen uskoo Jumalaan, toinen ei. Monia eri jumalia palvellaan. Samankin uskonnon piirissä on liberaaleja ja fundamentalisteja ja tuhat ja yksi tulkintaa (Heikki Räisänen) siitä, mitä Jumalaan uskominen käytännössä merkitsee.



Uskonnollisten vakaumusten lisäksi tunnustetaan kaikenlaisia muita elämänarvoja ja elämänkatsomuksia ja osoitetaan samaa antaumusta kuin uskonnollinen ihminen uskoessaan Jumalaan.



Rawlsin käsitteillä asiaa dramatisoidaan sanomalla, että alkuasemaan osallistuva kyllä tietää, millaisia uskomuksia ja arvoja yhteiskunnan jäsenillä on; vain oman vakaumuksensa hän on unohtanut. Hän on myös selvillä siitä, että monille ihmisille oma elämänkatsomus on elämän tärkein asia, luovuttamaton arvo; jos mahdollisuus sen tunnustamiseen ja sen mukaiseen elämään riistettäisiin heiltä, heidän olemassaololtaan riistettäisiin perusta. Alkuasemassa on otettava huomioon sitoutumisen paineet: ei saa luvata mitään, mitä ei sitten käytännössä voisi kuitenkaan toteuttaa.



Näistä pohdinnoista seuraa, että yksimielisesti valitaan yhteiskunta ja valtio, joka on uskonnollisesti ja filosofisesti puolueeton ja tunnustukseton, eikä edistä eikä sorra mitään elämänkatsomusta.



Mutta luterilaisia on paljon ja vapaa-ajattelijoita vähän. Jos päädyttäisiin luterilaiseen valtioon ja valtionkirkkoon ja ehkä jopa rajoitettaisiin vapaa-ajattelua, tuskinpa riski olisi suurikaan? Melko varmaanhan sitä havaitsisi alkuasemasta päästyään olevansa lapsena kastettu luterilainen eikä vapaa-ajattelija.



Keinottelu todennäköisyyksillä ei kuitenkaan ole mahdollista. Alkuasemalainen tietää, että sorretun uskonnollisen tai filosofisen vähemmistön olisi käytännössä mahdotonta sitoutua oikeudenmukaisuuden periaatteisiin, jotka rajoittaisivat sen omantunnonvapautta ja elämänkatsomuksellista ilmaisuvapautta. Tunnustuksellisuus loisi sorrettuja vähemmistöjä, eikä yhteiskuntaetiikka olisi vakaata, jos yhteiskunnassa olisi ahdistettuja väestöryhmiä.



Uskonnolliset ihmiset ajattelevat kai aika useinkin, että nykyaikainen uskontoon kantaa ottamaton valtio on maallistunut: uskonto muka on syrjäytymässä ja muut aatteet ja arvot ovat ottamassa uskonnollisille arvoille kuuluvan paikan. Rawls korostaa kuitenkin moneen otteeseen, että Oikeudenmukaisuusteorian kannanotto ei kerro kielteisestä tai vähättelevästä asenteesta uskontoon, vaan asia on täsmälleen päinvastoin. Nimenomaan uskonnollisten arvojen ehdottomuuden ja ihmisten elämänarvojen keskeisen merkityksen tunnustaminen nykyaikaisessa moniarvoisessa yhteiskunnassa johtaa siihen, etteivät valtiot voi ottaa tunnustuksellista kantaa. Perimmäisten kysymysten käsittely kuuluu yksinomaan yksilöjen elämänsuunnitelmien piiriin.



Yhteiskuntaetiikka eli yhteiskunnan elämää hallitsevat eettiset periaatteet eivät lainkaan käsittele perimmäisiä kysymyksiä. Ne käsittelevät vain periaatteita, jotka auttavat ratkaisemaan ristiriitoja. Jokaisella ihmisellä on omintakeinen elämäntarkoituksensa (elämänsuunnitelmansa). Jokainen elämäntarkoitus on perimmäinen näkökulma elämään. Oikeudenmukaisuus on vain sopimus kompromissista, joka sallii kahden tai useamman perimmäisen näkökulman olla yhtä aikaa olemassa ja kukoistaa, jopa tukea toisiaan. Oikeudenmukaisuus on pelkästään elämäntarkoitusten piika. Kun oikeudenmukaisuus on valtion ainoa ominaisuus (näin Rawls asian käsittänee), ei valtiolla voi olla mitään muuta perimmäistä näkökulmaa; sekin on vain rationaalisten elämänsuunnitelmien piika. Valtion toimivaltuudet loppuvat, kun yksilöiden väliset eturiidat on soviteltu ja oikeudenmukaisuus (= pakoton järjestys!) on palautettu.



Täydellisen ja yhtäläisen omantunnonvapauden takaamiseen johtava perustelu alkuasemassa on mallina siitä, miten päädytään sopimaan täydestä vapauden järjestelmästä eli saattamaan voimaan kaikki oikeusvaltion elämästä tutut oikeudet ja vapaudet. Tätä järjestelmää ilmaisee ensimmäinen oikeudenmukaisuusperiaate. Jokaiselle on sallittava laajin mahdollinen yhtäläinen vapaus. Vapauden raja tulee vastaan siis vasta sitten, kun yhden vapauden vaatimukset kohtaavat toisen vapauden vaatimukset.



Etiikkaa, joka asettaa vapauden tavoitteekseen, kutsutaan liberalismiksi. Rawls väittää, että alkuasemassa päädytään yksimielisesti liberalismin kannalle. Tulemme näkemään, että Rawlsin liberalismi on sekä laajempaa ja jyrkempää että suppeampaa kuin totuttu liberalismi. Jyrkemmäksi sen tekee kohta käsiteltävä kiireellisyysperiaate. Eroperiaate, jota käsittelen vähän myöhemmin, puolestaan heikentää vapauden asemaa kokonaisjärjestelmässä.



14. Sanakirjajärjestys

Sisäinen vapaus



Rawls järjestää alkuasemassa hyväksyttävät periaatteet tärkeysjärjestykseen kiireellisyysperiaatteeksi kutsumallaan järjestelyllä. Kiireellisyysperiaatteen mukaan vapauden periaate on tärkein oikeudenmukaisuusperiaatteista. Ensimmäinen periaate käy jopa sanakirjajärjestyksessä muiden periaatteiden edellä. Sanakirjassahan käydään läpi ensin kaikki A:lla alkavat sanat ja sitten vasta mainitaan ensimmäinen B:llä alkava sana. Sanakirjajärjestyksen mukaan kaikki vapaat yhteiskunnat – olipa niiden oikeudenmukaisuuden laita muuten miten tahansa – ovat ehdottomasti oikeudenmukaisempia kuin muissa suhteissa oikeudenmukaisinkin ja vaurain yhteiskunta, jossa vapauden ohjelman toteuttaminen on vielä kesken. Vapaus ajatellaan siis rajalliseksi ohjelmaksi, joka voidaan toteuttaa kokonaisuudessaan ja sen jälkeen pitää voimassa.



Rawlsin mukaan vapauden periaate sovitaan vasta keskustelujen jälkeen alkuasemassa, siis itse kokouksen asiakysymyksenä. Omasta mielestäni vapaus on pikemminkin alkuaseman ehtoja kuin näistä ehdoista vedettävä johtopäätös. Yksilön oikeus itse valita elämänsä tarkoitus ja toteuttaa sitä kaikin käytettävissä olevin keinoin ei oikeastaan ole muuta kuin sopimusteorian jokaiselle lupaaman veto-oikeuden yksi mahdollinen muotoilu. Sanakirjajärjestyksen idea saattaa sitä kyllä hieman kärjistää. Konsensusehto ei sinänsä kiellä yksilöä vaihtamasta veto-oikeuttaan esimerkiksi aineelliseen vaurauteen ja sosiaaliseen turvallisuuteen. Niin tapahtuu totalitäärisissä yhteiskunnissa, jos järjestelmään alistutaan vapaaehtoisesti. Rawlsin sanakirjajärjestyksen mukaan ihminen on paitsi vapaa myös tuomittu vapauteen. Vapaus ei ole kaupan.



Epäilemättä Rawlsin jyrkissä muotoiluissa hänen tähdentäessään vapauden loukkaamattomuutta on suorastaan uskonnollista sävyä. Tuollaista ehdottomuutta voi tuskin johtaa rationaalisen ihmisen etulaskelmista. Rationaalinen ihminen kyllä voisi omasta suppeasta näkökulmastaan ymmärtää, ettei esimerkiksi läheisissä ihmissuhteissa kannata yrittää omistaa toista. Aviopuoliso, joka koettaisi saada toisen hallintaansa, tulisi huomaamaan, että avioliitto alkaisi kuihtua. Saalis karkaisi käsistä; ihmistä ei voi omistaa, koska se, joka omistettaisiin, ei säilyisi ihmisenä. Rationaalisen ihmisen vapauden perustelu olisi kuitenkin aina ehdollista, luonteeltaan ekonomista. Vapaat yhteiskunnat kukoistavat taloudellisesti ja voittavat sotiaan. Sitä varten rationaalinen etiikka niitä kannattaisi!



Rawlsinkaan ehdottomuus ei ole aivan loputonta. Hän voi kuvitella niin kehittymättömän yhteiskunnan, että vapaudesta tinkiminen aineellisten etujen tähden on välttämätöntä. Mutta silloinkin vapaudesta tingittäisiin loppujen lopuksi vapauden itsensä tähden. Vapautta rajoittamalla luotaisiin aineellisen nousun edellytyksiä, jotta ennen pitkää päästäisiin panemaan toimeen vapauden ohjelma koko laajuudessaan.



Rawlsin kirjan ilmestymisen aikoihin moni varmasti piti näin yltiöpäistä vapauden aatetta ylettömän vanhoillisena ja oikeistolaisena. Viime vuosien poliittinen kokemus on luonut uutta valoa vapauden ja yhteiskunnan muiden oikeudenmukaisuusnäkökohtien väliseen suhteeseen. Ymmärrämme paremmin, kuinka vapauden rajoittaminen on liian kallis hinta sosiaalisista tavoitteista. Epävapaat yhteiskunnat saavat näköjään sisäisiä vammoja, jotka syöksevät ne ennen pitkää vakavan epävakauden tilaan. Lupaukset, joiden mukaan vapautta olisi mahdollista vaihtaa aineellisiin etuihin ja turvallisuuteen, ovat osoittautuneet pettäviksi.



Selvennän vapauden sisältöä erottamalla toisistaan kahdenlaista vapautta. Nämä käsitteet eivät ole samoja kuin Rawlsin käyttämät.



Ensimmäinen vapauden laji on sisäinen vapaus. Sisäinen vapaus on sitä, että kukaan ei voi toisen puolesta päättää hänen elämänsä tarkoituksesta. Jokainen vastaa itse ja yksin itse oman elämänsuunnitelmansa sisällöstä, toisin sanoen arvo- ja tavoitejärjestelmästään. Yhteiskunnalla ei ole mitään asiaa rationaalisen elämänsuunnittelun piiriin. Sisäinen vapaus ilmenee siinä, että demokratiassakaan ei ole lupa äänestyksellä ratkaista sitä, mikä on totta, mikä on kaunista, mikä on oikein jne.



Voisi ajatella, että sisäistä vapautta ei voi ihmiseltä riistääkään. Ajatus olisi virheellinen: ihmisiä voidaan huumata, leikata, aivopestä, kasvattaa, tyhmistää, kiduttaa järjettömiksi. Ihmiseltä voidaan riistää aika ja rauha, tuhota hänen itsekunnioituksensa. Sisäinen vapaus on sisäistä, mutta altista ulkoisille hyökkäyksille.



Kun alkuasemassa sanotaan, ettei valtiossa tai yhteiskunnassa ole olemassa virallista totuutta tai virallista kauneutta, otetaan kantaa sisäisen vapauden puolesta. Viedään siis perusteet puuttua yksilön sisäiseen vapauteen ulkopuolelta käsin, muiden ihmisten ja yhteiskunnan taholta. (Asiat ovat suhteellisia: sisäisen vapauden periaate tekee hankalaksi mm. kasvatuksen teorian.)



Alkuaseman liberalismi säilyy jyrkkänä sisäisen vapauden tasolla: ihmisellä on luovuttamaton oikeus itse määritellä itsensä. Ainakin teoreettisesti sisäinen vapaus voidaan toteuttaa kokonaan ja jakaa täysin tasan.



15. Yhteiskunnalliset perushyvät

Ulkoinen vapaus



Itsensä määritellyt yksilö ei tyydy sisäiseen vapauteensa: hän haluaa myös toteuttaa tavoitteensa ja arvonsa ulkona maailmassa. Hän haluaa mahdollisuuksia ja itsetoteutuksen välineitä. Mahdollisuuksienkaan saamista ei teoreettisesti saisi rajoittaa mikään muu kuin toisen ihmisen yhtä hyvin perusteltu mahdollisuuksien vaatimus.



Itsensä toteuttaminen vaatii paljon enemmän kuin vain toisten varomista ja väistämistä. Tarvitaan voimavaroja: aikaa, rahaa, valtuuksia jne. Nämä asiat ovat toisenlaisia kuin sisäisen vapauden arvot. Ensinnäkin niistä kilpaillaan, koska vaatimuksia on enemmän kuin voimavaroja. Syntyy myös kysymys siitä, mikä on yksilöjen omaa, mikä yhteiskunnan käytössä oikeudenmukaisuusperiaatteiden osoittamiin tarpeisiin.



Joudutaan hankaliin loogisiinkin ongelmiin. Alkuaseman pitäisi olla ehdoton alkukohta, missä kaikki asiat sovitaan. Mutta jos lähdetään siitä, että tosiaankin kaikista asioista voidaan ja joudutaankin sopimaan, ratkaistaan tärkeä asiakysymys. Otetaan kantaa yhteiskunnan puolesta yksilöä vastaan: yksilölle ei kuulu mitään, ennen kuin hän saa yhteiskunnan (= alkuaseman) lupaamaan sen itselleen.



Mutta onko selvää, että mikään ei ole omaani, ennen kuin saan sen yhteiskunnalta? Esimerkiksi se mitä itse olen: lahjani, ulkonäköni… kuuluisivatko ne ilman muuta kenelle tahansa, joka vaatisi päästä osille? Mainitun kaltaiset ongelmat eivät ehkä lainkaan ole selvitettävissä tällä teorian tasolla. Ehkä meidän on otettava teorian lähtökohdaksi se, miten todelliset ihmiset käytännössä suhtautuvat omaan, toisen ja yhteiseen hyvään.



Ihmiset tarvitsevat joka tapauksessa vapautensa toteuttamiseen myös sellaisia välineitä, jotka eivät ole yksinomaan heidän omassa valvonnassaan. Oikeudenmukaisuuskäsityksellämme on siis käytössä omia voimavaroja, joita se voi jakaa keskenään kilpaileville yksilöille.



Rawls sanoo, että järjestyneessä yhteiskunnassa kaikilla on yhtäläinen vapaus, mutta kunkin vapauden arvo hänelle itselleen riippuu niukkojen itsetoteutuksen välineiden epätasaisesta jakautumisesta. Vapauden ja vapauden arvon erottaminen toisistaan on Rawlsille välttämätöntä, jotta hän voisi pitää kiinni rajallisesta ja määritellystä vapauden kokonaisohjelmasta, joka voidaan kokonaan toteuttaa. Jos vapaus jäisi aina keskeneräiseksi, sanakirjajärjestys johtaisi näet siihen, että mikään yhteiskunta ei koskaan pääsisi niin pitkälle, että aineellisen oikeudenmukaisuuden vuoro tulisi. Ajatus määrällisesti suuresta vapaudesta, jonka arvo kuitenkin olisi olematon, jolloin tuo vapaus olisi siis laadullisesti huonoa, jää mielestäni oudoksi.



Perinteellisesti (Isaiah Berlin) on puhuttu negatiivisesta vapaus jostakin –vapaudesta ja positiivisesta vapaus johonkin –vapaudesta. Negatiivinen vapaus on sitä, ettei kukaan saa puuttua henkilööni, keräämääni omaisuuteen tai mihinkään, mihin minulla on oikeus; positiivinen vapaus on esimerkiksi oikeutta työhön, asuntoon, terveyteen ja kaikenlaisiin muihin hyviin asioihin. Sisäisen vapauden käsittelyn jälkeen alkuasemassa käydään jakamaan siis lähinnä positiivisia vapauksia (käsitteet eivät tarkasti vastaa toisiaan).



Toisin kuin negatiivinen vapaus, jonka oletetaan olevan voimassa kokonaisuudessaan, positiivisen vapauden arvo voisi kasvaa loputtomasti. Mikään yhteiskunta ei ole (positiivisesti) niin vapaa kuin voisi olla. Vaurastuminen loisi lisää vapautta, jota voitaisiin jakaa. Positiivinen vapaus on niin erilaista vapautta kuin negatiivinen, että joskus mietin, onko koko käsitteestä enemmän haittaa kuin hyötyä.



Itsetoteutuksen välineistä osaa hallitsee yhteiskunta. Yhteiskunnan hallitsemat välineet ovat yhteiskunnallisia perushyviä; niitä ovat tulot, omaisuus, yhteiskunnallinen asema, itse asiassa koko aineellinen hyvinvointi. Paitsi yhteiskunnallisia, perushyvät voivat olla myös yksityisiä. Terveys on yksityinen perushyvä; yksityinen perushyvä on kyllä tarpeen elämänsuunnitelman toteuttamiselle, mutta muilla yksilöillä ei ole sitä kohtaan vaatimuksia. Tavanomainen hyvinvoinnin käsite sisältää kaikki yhteiskunnalliset perushyvät, mutta lisäksi vielä muita perushyviä.



Rawls kohtelee sisäisiä ja ulkoisia arvoja eri tavoin. Kaikki ulkoiset arvot ovat yhteiskunnan vapaasti jaettavissa. Sisäiset arvot eivät ole ollenkaan jaettavissa. Henki on vapauden, aine oikeudenmukaisen järjestyksen kourissa!



Olisi virheellistä puhua Rawlsin määrittelemässä alkuasemassa lainkaan hyvinvoinnin oikeudenmukaisesta jakamisesta, vaikka perushyvät ovat juuri niitä asioita, joita tavataan kutsua hyvinvointihyviksi. Hyvinvointi ei mahdu alkuasemassa olevien ihmisten näköpiiriin. Jokainen määrittelee itse hyvinvointinsa elämänsuunnitelmissaan ja jokaisen ihmisen hyvinvoinnin edellytetään olevan omintakeisensa. Kahden ihmisen hyvinvointia ei voi verrata keskenään, koska niiden oletetaan olevan yhteismitattomia.



Jako-oikeudenmukaisuuden piirissä jaetaan vain elämänsuunnitelmien välineitä. Elämän laatu on asia, jota yhteiskunta ei pystyisi mittaamaan ja jonka mittaamista se ei saa olla edes kiinnostunut. Jonkinlaista yhteismitallisuutta on kuitenkin pakko olettaa, ilman sitähän oikeudenmukaisuus jäisi hampaattomaksi. Yhteiskunnalliset perushyvät, asiat, jotka ovat yhteiskunnan valvonnassa ja jotka ovat tärkeitä kaikille ihmisille elämänsuunnitelman sisällöstä riippumatta ja joiden kai pitäisi lisäksi olettaa olevan jokaiselle suurin piirtein yhtä tärkeitä (mikä ei luultavasti ole totta) takaavat, että ihmisten välillä on riittävästi yhteismitallisuutta.



Rawls ajattelee, että yhteiskunnalliset perushyvät ovat yhteiskunnan omaisuutta, jonka jakoon oikeudenmukaisuus voi vapaasti ottaa kantaa. Kaikki eivät kuitenkaan ole yhtä mieltä siitä, että taloudelliset arvot olisivat yhteiskunnan vapaasti jaettavia, oikeudenmukaisuuskäsityksen voimavaroiksi varattuja arvoja.



Mm. Robert Nozick on sitä mieltä, että Rawlsin yhteiskunnallisiksi kutsumia perushyviä voi joutua yksilön haltuun yksilöllisinä perushyvinä, joita kohtaan ei kukaan toinen, ei edes yhteiskunta, voi esittää oikeutettuja vaatimuksia. Jos kenenkään auttamatta luon esimerkiksi arvokkaan taideteoksen, kukaan toinen ei voi milliään perusteella vaatia sen arvosta osuuttaan.



Rawlsin mukaan yksilöllä on oikeastaan oikeus vain rationaalisen elämänsuunnitelmiensa sisältöön, siis omiin ajatuksiinsa, kun taas kaikki käytännölliset asiat, joita ajatusten toteuttaminen edellyttäisi, ovat yhteiskunnan jaettavissa sen haluamalla tavalla. Onneksi ei tarvitse ottaa tässä yhteydessä kantaa Rawlsin ja Nozickin riitaan. Kysymys lienee aika vaikea. Ehkei asia kuitenkaan ole käytännössä kovin merkittävä. Tuskin ihminen yksin saa aikaan mitään tärkeää yhteiskunnan ja muiden ihmisten ollenkaan osallistumatta asiaan.



Rawlsin ehdoton raja-aita sisäisen vapauden ja aineellisten keinojen välillä saa aikaan sen, että teoriasta tulee varsin materialistisen näköinen. Yhteiskuntahan ei voi oikeastaan lainkaan käsitellä muita kuin aineellisia asioita. Kuitenkin juuri tuolla menettelyllään Oikeudenmukaisuusteoria asettaa aineelliset arvot niille kuuluvaan vaatimattomaan asemaan ihmisen elämässä. Henkiset asiat eivät ole neuvottelukysymyksiä.



Yksinkertaisuuden vuoksi minäkin puhun enimmäkseen vain rahanjaosta. Mutta raha on tärkeää vain sikäli kuin sitä tarvitaan arvojärjestelmien toteuttamisessa. Rawls itse on sitä mieltä, että aineellinen hyvinvointi saavuttaa aika pian tason, jossa se lakkaa olemasta positiivinen arvo, hyvää, ja muodostuu päinvastoin todella rationaalisen elämänsuunnitelman esteeksi. Myös ulkoisen vapauden ohjelma olisi siis rajallinen projekti. Yhteistoimintaetiikassa avautuisi syvällisempiä aiheita, joita en kuitenkaan voi käsitellä tämän työn puitteissa..



16. Eksistentiaalinen tyhjyys



Rawls edustaa deontologisen liberalismin ihmiskuvaa: ihmisellä on valta määritellä omat arvonsa mutta myös yksinomainen vastuu niistä. Deontologisen liberalismin mukaan voimme erottaa toisaalta ihmisen, toisaalta hänen tavoitteensa ja arvonsa ja muutkin ominaisuutensa toisistaan. Ajatus ilmenee mm. siinä lobotomiassa (aivoleikkauksessa), jossa alkuasemaan astuva ihminen karsii ominaisuuksiaan, kunnes hänestä on oikeastaan jäljellä vain se, missä hän ei eroa kenestäkään toisesta ihmisestä. Tällainen karsimismahdollisuus on oletettava, jos elämänsuunnittelusta Rawlsin tarkoittamassa mielessä halutaan vapaata. Ihminen valitsee arvot ja tavoitteet tilanteessa, missä hänellä ei vielä ole arvoja tai tavoitteita.



Rawls antaa avuksi tukun rationaalisen valinnan sääntöjä, puhtaasti muodollisia päättelysääntöjä. Arvoja ei kuitenkaan voine valita rationaalisesti, jollei käytettävissä ole entisiä arvoja, joita voi käyttää uusien arvojen arvosteluperusteina.



Pälkähästä voidaan päästä kahta tietä. Ensimmäinen mahdollisuus on olettaa ”eksistentiaalisesti tyhjän” (eli ominaisuudettoman) ihmisen seisovan aatteellisessa valintahallissa, jossa hänelle tarjotaan runsaasti erilaisia arvoja. Ehkäpä rationaalisen valinnan säännöt riittävät siihen, että niistä osaa kehittää itselleen sopivan koosteen. Toinen mahdollisuus on se, mitä Aristoteles Simo Knuuttilan mukaan ajatteli. Aristoteles oli sitä mieltä, ettei ihmisen tarvinnut lainkaan ongelmoida, mikä mahtaisi olla hyvää ja tavoittelemisen arvoista elämässä. Voitiin olettaa, että hyvä kasvatus oli välittänyt hänelle vankan käsityksen siitä, mikä on tärkeää elämässä. Luultavasti Aristoteleen näkemys on lähempänä käytännön totuutta kuin ensiksi kuvaamani vaihtoehto. Emme liene koskaan tavanneet itseämme deontologisen liberalismin kuvaamassa eksistentiaalisen tyhjyyden, täydellisen valinnanvapauden tilanteessa.



Yhteiskunta saattaa kyllä olla muuttumassa ensimmäisen kuvauksen suuntaan moniarvoisuuden kärjistymisen tähden. Todella ihmisille nykyään tarjotaan ikään kuin valintahallin tiskillä ei vain erilaisia erillisiä aatteita ja ideoita, vaan valmiiksi käärittyjä elämänkatsomuksellisia kokonaispaketteja. Joidenkin tulevaisuuden kuvaajien kuten Alvin Tofflerin mukaan yleistyy koko ajan se, että ihmiset pukeutuvat tiettyyn elämänkatsomukseen joksikin aikaa ja muutaman vuoden kuluttua toiseen, joten he ehtivät koko elämänsä aikana edustaa kymmeniä erilaisia peräkkäisiä elämänkatsomuksia.



Elämänkatsomuksen käsite olisi siis muuttumassa. Elämänkatsomus ei siis enää olisi yksilöllinen ”totuuskysymys”. Kaikki elämänkatsomukset olisivat tavallaan samanvertaisia. Muoti, uralla eteneminen ja ikä määrittäisivät sen, mihin elämänkatsomukseen milloinkin pukeudutaan. Aatteellisen vaipan alla oltaisiin alasti, juuri sinä eksistentiaalisesti tyhjänä ihmispohjana, jolta deontologisen liberalismin hengessä on riisuttu ominaisuudet.



Tällaisesta asennoitumisesta voi olettaa ihmisille ennen pitkää koituvan suuria ongelmia. Täydellinen vapaus voi ilmetä musertavana tyhjyyden tuntona, jonka kanssa on kovin vaikeaa elää.



Toisaalta muodikas itämainen mietiskelykulttuuri saattaisi nähdä moisen kehityksen myönteisenä. Se näkemyksen mukaan (seuraan tässä intialaista uskonnonperustajaa ja mystikkoa Osho Rajneeshia, joka kuoli kuluvan vuoden tammikuussa; hän on esimerkkinä pelkästään siitä syystä, että kaikista mystikoista juuri hänen tuotantoaan tunnen parhaiten satunnaisista syistä) mieli elämänkatsomuksineen ja arvojärjestelmineen on epäolennainen osa ihmisestä; mielen orjuudesta onkin hyvä hankkiutua vapaaksi. Ajatusten, aatteiden ja tunteiden kuoleutuminen johtaa ihmisen todellisemman itsen löytymiseen mielen takaa. Sydämen tyhjyys ei olisikaan kauhea asia, vaan itse asiassa osa länsimaisen ihmisen pelastumista orjuuttavan mielensä ikeestä.



17. Syrjintäkielto



Ensimmäisestä oikeudenmukaisuusperiaatteesta ja vapauden valtapiiristä siirrytään muiden oikeudenmukaisuusperiaatteiden ja yhteiskunnallisen sääntelyn piiriin: sosioekonomisen oikeudenmukaisuuden alueelle, jakamaan yhteiskunnallisia perushyviä.



Etiikka on objektiivista ajattelua, syvimmältä olemukseltaan puolueettomuutta, niin että itseä kohdellaan samasta näkökulmasta kuin kaikkia muitakin. Päädytään vaatimaan, että kaikki erot ihmisten kohtelussa on erikseen perusteltava.



Sosioekonomiset erot eri yksilöiden välillä tarvitsevat siis erityisen perustelun. Rawlsin mukaan tulo- ja varallisuuserojen ei tule olla mielivaltaisia, vaan niiden on liityttävä tiettyihin asemiin ja tehtäviin yhteiskunnassa. Ja etuoikeutettujen asemien tulee olla reilusti avoimia: kaikkien tulee voida tavoitella niitä sukupuolen, ihonvärin ja muiden sellaisten seikkojen estämättä. Heti vapauden periaatteen jälkeen alkuasemassa sovitaankin erottelukielto. Yhteiskunnallisiin asemiin on kaikilla yhteiskunnan jäsenillä oleva (kohtuullisen) yhtäläinen pääsy. Tärkeisiin asemiin valittaessa on tietysti voitava ottaa huomioon ihmisen kyvyt. Sehän on kaikkien yhteinen etu. Mutta yhtä lahjakkaiden ja yhtä tarmokkaiden ihmisten pitäisi voida tulla valituiksi virkoihin ja tehtäviin yhtä todennäköisesti.



Erottelukieltoa voidaan tuskin koskaan käytännössä toteuttaa kovin ehdottomasti. Ihmisten syrjimätön mahdollisuus edetä urallaan jää haaveeksi, jollei yhteiskunnassa ole todella tehokasta lähtökohtia yhtenäistäviä sosiaalipolitiikkaa ja koulutusjärjestelmää. Keskitetty yhtenäistäminen on kuitenkin polkemassa vapauden varpaille, ja vapaus käy sanakirjajärjestyksessä kaiken muun edellä. Perheiden elämäntyylin yksilöiden elämännäkymiä erilaistavaan vaikutukseen Rawls ei halua puuttua. Kun yhteiskunta on antanut kullekin perheelle oikeudenmukaiset taloudelliset mahdollisuudet, se ei muuten sekaannu perhe-elämään. Perheen elämäntyyli heijastaa sen jäsenten omintakeisia elämänsuunnitelmia, eikä yhteiskunta ota kantaa siihen, ovatko nuo suunnitelmat arvokkaita vai arvottomia.



Elämänsuunnitelmien sisältö ja eri yksilöiden kyky toteuttaa tarmokkaasti ja johdonmukaisesti suunnitelmiaan vaihtelee, mikä tulee näkymään myös perheiden varallisuusaseman erilaistumisena. Rawlsin mukaan alkuasemassa kyllä pidetään mahdollisuuksien rajoissa huolta siitä, että yhteiskunnan perusrakenne ja sen instituutiot, kuten perimys- ja perintöverojärjestelmä tasaisivat omaisuuseroja ja estäisivät niitä kasvamasta kohtuuttomiksi. Perimysinstituutiota ei kutienkaan haluttaisi kumota, ja varallisuuserot tulisivat varmasti myös oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa asettamaan yhtä lahjakkaita ja yhtä tarmokkaita nuoria ihmisiä eri asemaan elämän lähtöviivalla. Perimysjärjestelmän vaikutuksesta syntyy tehtävistä riippumattomia sosioekonomisia eroja. Rawls, jonka mukaan omaisuuksiksi kerääntyvät säästöt ovat yhteiskunnan (!) säästämistä tuleville sukupolville, saattaa kyllä lähestyä ajatusta, jonka mukaan omistaminen jo sinänsä on yhteiskunnallinen tehtävä, seuraavalle sukupolvelle siirrettävien säästöjen hoitamista ja vartiointia.



Omaisuuden tasajakoa ei voidakaan vaatia, jos vapaus halutaan säilyttää yhteiskunnassa. Vapaus on myös sitä, että yksilöt omilla ratkaisuillaan luovat varallisuuseroja, vaikka tasajako olisi lähtökohtana. Jos varallisuuserot olisivat sinänsä väärin, olisi ilmeisesti väärin myös kaikki se, mikä johtaa tähän väärään tulokseen, eli juuri vapaus valita (Gordon Graham). Taloudellisen tasa-arvon periaate (jos sillä tarkoitetaan kaikkien samanlaista taloudellista asemaa) ja oman elämän hallitsemisen ihanne eivät ole yhtä aikaa toteutettavissa.



Vapaissa oloissa siis ei pelkän tulo- eikä varallisuusjakauman perusteella ole oikeutta päätellä, onko yhteisö oikeudenmukainen vai ei, mikä unohdetaan säännönmukaisesti julkisessa keskustelussa.



18. Eriarvoisuuden siunaus



Rawlsin mukaan lähtökohtana sosioekonomisten etujen ja rasitusten jaossa on täydellinen tasajako. Keskustelijat huomaavat kuitenkin heti, ettei aritmeettinen tasa-arvo ole kenenkään edun mukainen. Niitä, joilla on kykyä ja voimavaroja enemmän kuin muilla, voidaan houkutella lisäämään panostaan lupaamalla suurempaa jako-osuutta. Monessa tapauksessa tuotannon lisäystä ei tarvitse kokonaan käyttää tähän lisäjako-osaan, jota kutsun ”bonukseksi”. Kun bonus maksetaan, jää jäljelle varoja, joista voidaan jakaa muille lisäjako-osuus eli ”provisio”, kuten sitä kutsun. Bonus ja provisio ovat omia sanojani, jota Rawls ei käytä.



Eikö bonuksia käyttämällä saada myös vähemmän lahjakkaita lisäämään ponnistuksiaan? Totta kai bonuksia jaetaan kaikille, joilla on mahdollisuuksia niiden kiihottamana tuottaa arvoltaan bonusvaatimuksen ylittävän lisätuotoksen. Suurempaa bonusta kuin lisätuotoksen arvoa yhteiskunnan ei kannata maksaa kenellekään. Luonnollinen lopputulos on, että lahjakkaimmat ponnistelevat eniten ja saavat myös muita suuremman jako-osuuden, mikäli kaikki ovat yhtä persoja aineellisille palkinnoille.



Lahjakkuudella tässä tapauksessa ei kuitenkaan ole tekemistä ihmispersoonan arvon kanssa, vaan sillä tarkoitetaan ainoastaan ihmisen kykyä tuottaa sellaisia palveluksia, joita muut ihmiset tarvitsevat omien elämänsuunnitelmiensa pohjalta ja joiden vuoksi he ovat valmiita taloudellisiin uhrauksiin. Koska elämänsuunnitelmat ovat vähemmän kuin täysin rationaalisia, ihmiset ovat joskus valmiita korvaamaan runsaammin toistensa mitättömän tai keskinkertaisen suorituksen kuin huippusuorituksen. Luovan työn tekijä tietää tämän hyvin. Kysynnän ja tarjonnan olot heiluttelevat suoritusten markkina-arvoja. Erot jako-osuuksissa eivät siis heijasta muuta ihmisen arvoa kuin sitä arvoa, mikä heillä on toistensa elämänsuunnitelman kannalta kulloisessakin markkinatilanteessa, eli vain ihmisten käyttöarvoa toisille.



Kaikki eivät ole yhtä lailla aineellisten palkintojen perään, eikä kaikkien panosta siis tarvitse ostaa kiihokkeilla. On lahjakkaita ihmisiä, jotka ponnistelevat ahkerammin kuin vähemmän lahjakkaat vaatimatta kuitenkaan runsaampaa jako-osuutta. Jos kaikki ihmiset tekisivät kaikkensa yhteiseksi hyväksi ilman palkintoja, alkuasemassa ei olisi ollenkaan tarpeen keskustella sosioekonomisen eriarvoisuuden ongelmista. Mutta se olisikin toinen maailma, joka tullee ajankohtaiseksi vasta sitten, kun Rawlsin edellyttämä tarpeeksi vauras on valmis, se, jonka lisävaurastuminen olisi jo haitallista.



Erisuuruisten jako-osuuksien salliminen, niin kutsuttu sosioekonominen eriarvoisuus, johtaa siis siihen, että kaikkien absoluuttinen asema paranee: kaikki saavat suuremman jako-osuuden kuin olisivat saaneet, jos olisi jääty tasajaon tilanteeseen.



On huomautettu, etteivät erisuuruiset jako-osuudet sellaisinaan ole eriarvoisuutta. Yhdyn tähän huomautukseen, vaikka ongelmaksi jääkin, miten taloudellinen ”eriarvoisuus” muutoinkaan olisi helposti määriteltävissä. Eikä sujuvalla suomenkielellä ole mahdollistakaan puhua kaikissa yhteyksissä neutraalisti vain taloudellisen aseman erilaisuudesta. Ekonominen egalitarismi (tasa-arvoaate) on rakennettu kielemme ilmaisuihin. Ihmisen arvoa ei saisi lainkaan mitata taloudellisin mittarein, mutta politiikasta keskusteltaessa niin kuitenkin säännöllisesti menetellään ja taloudellisella eriarvoisuudella tarkoitetaan taloudellisia eroja sinänsä. Niinpä käytän tätä – manipuloivaa – taloudellisen tasa-arvon käsitettä kaikesta huolimatta.



Kaikki alkuasemalaiset haluavat, että yhteiskunnan jakoperiaatteet sallisivat taloudellisten erojen käyttämisen työnteon ja yrittämisen kiihokkeina. Tasa-arvoisuus olisi kaikkien osapuolten etujen vastaista. Se merkitsisi kaikkien osapuolien kurjistumista verrattuna siihen tilanteeseen, joka saadaan aikaan, kun erisuuruiset jako-osuudet otetaan käyttöön.



On kuitenkin oletettava, ettei kateutta ole. Jos ihmiset ovat kateellisia, saattaa toisen bonus aiheuttaa toiselle enemmän kärsimystä, kuin hänen siitä saamansa provisio tuottaa iloa. Kateellisessakin yhteiskunnassa ehkä pitäydyttäisiin tasajakoon siitäkin huolimatta, että kaikki joutuisivat tyytymään huonompaan asemaan, kuin mihin heidän olisi mahdollista päästä, jos vapautuisivat kateudestaan. Tätä tarkennusta alkuaseman ihmisen vaikuttimiin käsittelen eri luvussa.



19. Tasa-arvo ja Uusi testamentti



60-luvulta lähtien myös kirkollisessa ajattelussa on tapahtunut merkittävä murros. Tuon vuosikymmenen aikana enimmäkseen vain joukko nuoria vasemmistolaisia kristittyjä tähdensi, että kristillisellä etiikalla on sanottavansa yhteiskunnallisen etiikan kysymyksiin, esimerkiksi tulojen ja varallisuuden jakoon. Myöhemmin tämä ajatustapa näyttää yleistyneen. Kansainvälisissä kristillisissä yhteisöissä on kolmannen maailman maiden oikeudenmukaisuusvaatimuksille tullut yhä suurempi paino. Sosialistinen ajattelu on innoittanut kristillistä käsitystä oikeudenmukaisesta yhteiskunnasta ja oikeudenmukaisesta maailmasta (Veli-Matti Hynninen). Tasa-arvosta tuli loppujen lopuksi selviö kaikenlaisessa vähääkään edistyksellisenä itseään pitävässä kristillisessä keskustelussa.



Egalitarismi (tasa-arvoaate) ja siihen yleensä liittyvä muukin demokraattinen ajattelu on kuitenkin kristinuskossa lainatavaraa. Vanhassa testamentissa patriarkan suunnattomat karjalaumat suorastaan todistivat menestyksen teologian periaatteiden mukaan Jahven (Vanhan testamentin Jumalan) suosiosta. Uudessa testamentissa on ylen vähän halua ylipäätään pohdiskella, minkälainen olisi oikeudenmukainen yhteiskunnan rakenne. Jeesuksen talouselämää hipaisevat vertaukset eivät osoita mitään kiinnostusta taloudellisen tasa-arvon kysymyksiin.



Otan vain esimerkin: kun yhdessä vertauksessa isäntä maksaa kaikille palkollisille saman palkan riippumatta siitä, millä päivän hetkellä hän on kunkin pestannut, näyttää kyllä pinnallisesti katsoen olevan kyse tasa-arvosta. Sosiaalisen omantunnon puolesta puhuva selittäjä voisikin ehdottaa seuraavaa: Vertaus tähdentää sitä, kuinka ihmisten elinkustannukset ovat samansuuruiset riippumatta heidän työpanoksestaan. Isäntä muka soveltaa kansalaispalkka-ajatusta, mistä syystä häntä vastaan nuristaankin. Isännän perustelu osoittaa kuitenkin, että aivan muusta on kyse. Hän tähdentää maksavansa jokaiselle juuri niin paljon, kuin on sovittu. Eikö raha ole hänen omaansa? Jos hän maksaa toiselle avokätisemmin kuin toiselle, mitä syytä jälkimmäisellä on nurista? ”Onko mielenne nurja siitä syystä, että minä olen hyvä?” hän kysyy.



Ongelmana on juuri työmiesten kateellinen vertailu. Jeesuksen arvostelu kohdistuu niihin, jotka kokevat mielipahaa toisen saamasta hyvästä, vaikka heillä itsellään ei olisi esittää mitään oikeutettua vaatimusta vastaavan hyvän saamisesta. Kysymys on juuri sen perusasenteen arvostelemisesta, joka ruokkii tasa-arvovaatimuksia.



Uudessa testamentissa on toki runsaasti varoituksia siitä, ettei ihminen saisi turvata omaisuuteensa (mammonismi) ja paljon varoituksia tylystä suhtautumisesta kurjaan ja hätätilanteessa olevaan lähimmäiseen. Näistä aineksista on keinotekoista vetää egalitaristisia johtopäätöksiä. Uusi testamentti ei vielä edes tunne nykyaikaista tasa-arvoajattelua.



Oma mielenkiintoinen kokonaisuutensa ovat ne Uuden testamentin teksti, joissa näyttää esiintyvän rikkaita sinänsä arvosteleva ja köyhiä sinänsä ihannoiva ideologia (mm. Heikki Räisänen). Rikkaiden arvostelu ja köyhän elämän ihannointi on kuitenkin sekin jotakin varsin muuta kuin taloudellisen tasa-arvon oppi. Taloudellisen tasajaon puolustajat harvoin perustelevat ajatustaan sillä, että tasa-arvon avulla saataisiin kaikki ihmiset osallisiksi köyhyyden siunauksista. Tapana on päinvastoin luvata, että köyhän taloudellinen tilanne ja sosiaalinen turvallisuus kohotetaan tasa-arvoratkaisujen avulla paljon nykyistä paremmaksi. Egalitarismi ei opeta köyhyyttä, vaikka kaikkia köyhdyttääkin.



Kristillinen sosiaalietiikka ajautuu epäilemättä kriisiin siitä syystä, että sosialismi, josta se on hakenut innoitustaan, on vaikeuksissa. Sekä käsite-erittely että kokemus viittaavat siihen, että taloudellinen tasa-arvo voi toteutua vain suhteellisen kurjuuden tasolla. En tietenkään väitä, että sosialismin kriisi on kokonaan ymmärrettävissä niin, että käytännön sosialismi oli egalitarismin epäonnistunut kokeilu. Kyllä kyse on ollut myös pakkovallan kriisistä. Mutta jos egalitarismin sisältämä kurjistumisen logiikka tapauksia selostettaessa unohdetaan, ollaan epärehellisiä ja unohdetaan jotakin olennaista.



Joskus ajatellaan, että demokraattinen ajattelutapa ja egalitaristinen politiikka voitaisiin perustaa teologian varaan toisella tavalla. Lähtökohtana olisi silloin, että kaikki ihmiset ovat Jumalan edessä yhtä tärkeitä, tasa-arvoisia. Jos tämä seikka pääsisi hallitsemaan politiikkaa, pidettäisiin ihmisiä, Jumalan lapsia, myös päätöksenteossa ja yhteiskunnallista hyvää jaettaessa samanarvoisina.



Perustelu ei mielestäni kestä. Jumalan edessä ihmiset eivät ole kaikkea tasa-arvoisia vaan suunnattoman arvokkaita. Eri ihmisten aseman vertailu moisessa tilanteessa tuntuu mahdollisimman kaukaiselta, jopa pilkkaavalta ajatukselta. Siitä, että jokainen on suunnattoman arvokas, päädytäänkin luontevammin konsensusajatteluun kuin demokratian periaatteeseen.



Ihmisen arvo ei lainkaan riipu siitä, miten hyvät tulot yhteiskunta hänelle antaa ja paljonko hänelle on kasautunut entisiä tuloja omaisuudeksi. Ihmisen arvo riippuu – kristinuskon perinteessä – ainoastaan siitä, että Jumala on ottanut hänet agape-rakkautensa piiriin, mitä hän ei suinkaan ole ansainnut. Kadonneen lampaan vertauksessa esiintyy taas tuo omituinen matematiikka, josta jo mainitsin: yksi lauman jäsen on tärkeämpi kuin lauman muiden jäsenten summa.



Taloudellinen tasa-arvo on siis jo käsitteenä virheellinen. Erisuurista jako-osuuksista ja erisuurista omaisuuksista puhuttaessa ei lainkaan saisi viitata ihmisen arvoon, sillä niillä ei ole ihmisen arvon kanssa mitään tekemistä. Kirkon olisikin arvosteltava sellaista yhteiskuntaa ja sellaista poliittista ideologiaa, jotka mittaavat ihmisen arvoa hänen kasaamillaan taloudellisilla eduilla.



20. Kateus ja rationaalisuus



Kateus on toisen ihmisen menestyksen herättämää katkeruutta. Sanan ankarassa mielessä kateellinen olisi valmis itse luopumaan jostakin, mitä muutoin arvostaa, jos toinen menettäisi jotakin arvostamaansa kadehtijan uhrauksen seurauksena. Onnistuessaan kateellinen aiheuttaa sen, että molemmat osapuolet suistuvat huonompaan asemaan kuin missä olisivat, jos kateutta ei olisi olemassa. Vain subjektiivisessa mielessä kadehtija parantaa asemaansa – vapautumalla toisen ihmisen nauttimien etujen sydämessään ruokkimasta tuskasta.



Kateus on siis molempien osapuolien aseman heikentämistä huonommassa asemassa olevassa heränneen kielteisen tunteen tyydyttämiseksi. Se on vastavuoroisesti vahingollista, kollektiivista pahaa. Arvovaltaiset filosofit ovat koettaneet paljastaa kateuden inhan olemuksen ja tuominneet sen jyrkin sanoin: Rawls siteeraa Immanuel Kantia, jonka mielestä kateelliset ihmiset ovat ihmiskunnan vihollisia. Alkuasemassa oleva ihminen käsitetään olennoksi, joka ei ole kateellinen. Se merkitsee, ettei alkuasemassa lainkaan oteta huomioon elävässä elämässä esiintyviä kateuden tunteita.



Rawls sisällyttää kateuden kiellon rationaalisuuden määritelmään. Alkuasemassa ihmisten oletetaan olevan rationaalisia (eli järkevästi omia etujaan ajavia) olentoja sillä tarkennuksella, ettei heillä ole intressiä toistensa intresseihin. Hei eivät ole myönteisesti eivätkä kielteisesti kiinnostuneita siitä, minkälaiset edut muut kykenevät itselleen turvaamaan. He eivät kilpaile kenenkään kanssa. Rawlsin sanoin he koettavat maksimoida omaa pistemääräänsä ilman että suhteellinen sijoitus merkitsisi heille mitään. He ovat tyytyväisiä omaan elämänsuunnitelmaansa eivätkä vilkuile ahdistuneesti muiden elämänsuunnitelmien sisältöä eivätkä menestystä. He ovat itseriittoisia ihmisiä.



Ihmiset eivät kuitenkaan ole alkuasemassa ahtaasti itsekkäitä. Ne edut eli intressit, joita alkuasemalainen ajaa, eivät ole sitä mitä eduilla arkikielessä tarkoitetaan: vain taloudellisia ja valtapyyteitä. Ihmisen edut ovat hänen elämänsuunnitelmansa sisältö, koko arvo- ja tavoitejärjestelmä. Kehittyneillä ihmisillä tärkeimpinä aineksina on mukana uskonnollisia, eettisiä ja kaikenlaisia muitakin henkisiä arvoja. Suunnitelmaan toivottavasti mahtuu ihmisiä, joista he haluavat pitää huolta ja joita he rakastavat, ja kaikenlaisia kauaksi ahtaiden etujen ulkopuolelle laajenevia pyrkimyksiä ja hankkeita.



Puolueettomuus vaatii kuitenkin alkuasemassa unohtamaan koko kuvatun sisällön. Alkuasemalainen tietää vain, että kaikilla ihmisillä on suunnitelma ja kullakin omintakeisensa. Omia erityistavoitteitaan hän ei siis pysty ajamaan, joten hän voi vain edistää järkevän arvontavoittelun yleisiä ehtoja.



Vastavuoroisen intressittömyyden ehdon tarkoituksena ei ole siunata ihmisen ahdasta itsekkyyttä, vaan sen tarkoitus on torjua perverssit (kaikille osapuolille vahingolliset; sana on minun) vaikuttimet. Ehdotuksissa pitää olla järkeä: ei ole mitään mieltä ehdottaa kaikkien osapuolten aseman huonontamista, jokainenhan pyrkii poikkeuksetta parantamaan asemaansa eikä huonontamaan sitä. Kateellisilla on taipumus ehdottaa juuri tuollaisia järjettömiä ratkaisuja, eikä heitä siis päästetä lainkaan alkuasemaan.



Rawls yhdistääkin kateuden melko suoranaisesti ihmisen sielunsairauteen. Kateus on omanarvontunnon vamma. Oman suunnitelman sisältöä ei jakseta arvostaa ja aletaan pälyillä muiden suunnitelmia ja menestymistä.



Kateus ei ole ainoa perverssi sosiaalinen tunne. Suhteellisesta kilpailuasemastaan kiinnostunut voi pitää tärkeänä suunnitelmansa osana sitä, että säilyttää muita paremman asemansa. Sanotaan esimerkiksi, että lähellä köyhyysrajaa elävät pyrkivät varjelemaan itsekunnioitustaan. Omanarvontunto perustuu tietoisuuteen toisista, vielä kurjemmissa oloissa elävistä väestöpiireistä. Uskotaan, että ensin mainitut vastustaisivat ohjelmaa, joka kohottaisi jälkimmäisten asemaa lähelle heidän omaa tasoaan, jopa samalle tasolle. He pelkäisivät menettävänsä sosiaalisen välimatkan toiseen ryhmään. Tällaista ilmiötä voisi kutsua asemamustasukkaisuudeksi. Työehtosopimuspolitiikassa asemamustasukkaisuus on tuttua. Jos kilpailukulttuuri ruokkii asemamustasukkaisuutta, on kyse hävittävästä elämäntavasta, samanlaisesta kuin kateudessa.



Mitään kollektiivisesti tuhoisia tunteita ja niiden pohjalta esitettyjä vaatimuksia ei alkuasemassa käsitellä, mutta eikö vakaus vaarannu tämän ratkaisun tähden? Jos sairaalloinen sielunelämä on yleistä, eikö se torjuttuna tosiasiana jää sabotoimaan yhteistoimintaa?



Rawls sanoo teoriaansa kaksiosaiseksi. Ensimmäinen osa rakentaa kuvan yhteiskunnasta, jossa kateutta ei ole. Toinen osa tutkii ensimmäisen osan kuvaamaa yhteiskuntaa toiminnassa ja selvittää, esiintyykö siinä kielteisiä tunteita vakautta uhkaavassa määrin. Ajatuksena on, että epäoikeudenmukaiset olot ruokkivat kielteisiä tunteita. Jos kansalaiset tajuavat yhteiskuntansa oikeudenmukaiseksi, kateus heikkenee, jopa häviää. Rawls itse sanoo olevansa vakuuttunut siitä, että kateudesta ei tule suurta ongelmaa.



Käy kuitenkin ilmi, ettei vakuuttuminen ollut täydellistä. Rawls näet jälkikäteen, kirjan luonnoksesta saamiensa lausuntojen perusteella, paikkasi teoriaansa ja vesitti ankaran kantansa hävittäviä tunteita vastaan. Hän pelkäsi asemaerojen voivan kasvaa niin valtaviksi, että välimatkoista tulisi vähäosaisten omanarvotunnon loukkaus. Siksi hän lisäsi yhteiskunnallisten perushyvien luetteloon itsekunnioituksen hyvän. Ihmisten väliset tulo- ja varallisuuserot eivät hänen mukaansa koskaan saisi revetä niin ammottaviksi, että huonompaan asemaan jäävien itsekunnioitus olisi vaarassa. Päättely perustuu rujoon ajatukseen, jonka mukaan myös omanarvontunto olisi tulojen ja omaisuuden rinnalla yhteiskunnallista perushyvää, mitä oikeudenmukaisuusperiaatteiden kuuluisi annostella yksilöille.



Tyylikkäämmin Rawls olisi menetellyt pitäytymällä omaan ohjelmaansa: ensin johdetaan ihanneteoria mahdollisimman ankarin ehdoin ja sitten vasta katsotaan, mitä kompromisseja tarvittaisiin, jotta vakaus voitaisiin turvata.



Teoria ei enää olekaan johdonmukainen. Eettinen ihminen ei saisi kärsiä toisen ihmisen hyvästä, vaikka tällä olisi sitä kuinka paljon enemmän tahansa, ei ainakaan, jos oma osuus on määräytynyt perustein, jotka hän hyväksyisi aidossa alkuasemassa. Kateudelle ei pitäisi antaa yhtään periksi, sillä kateus on hyökkäämistä kaikkia maailman arvokkaita asioita vastaan, peruspahaa.



Mutta kateus on syvästi inhimillistä. Voiko mikään todella inhimillinen olla läpikotaisin pahaa? Ja vaikka oltaisiinkin sitä mieltä, että kateus olisi sairautta, tämän sairauden sosiaaliset juuret pitäisi tunnistaa ja yksityistä potilasta kohtaan pitäisi osoittaa samanlaista ymmärtämystä kuin muitakin sairaita kohtaan (Martti Mäkisalo).



Miksi mikään inhimillinen ei voisi olla läpikotaisin pahaa nimenomaan etiikan näkökulmasta? Helppohan läpeensä pahoja asioita on määritellä. Ajateltakoon esimerkiksi pahansuopuutta ja sadismia. Pahansuopuus on iloitsemista toisen kohtaamasta pahasta. Sadismi on nauttimista toisen kärsimyksestä. Miksi näissä pitäisi nähdä jotakin myönteistä?



Pahansuopuus, sadismi ja kateus ovat samanrakenteisia asioita. Koska niissä on kyse kärsimyksestä, jota koetaan toisen ilosta sinänsä, ja ilosta, joka johtuu toisen kärsimyksestä sinänsä, ne ovat puhtaasti pahoja asioita. Eri asia on se, että pahansuovilla, sadistisilla ja kateellisillakin lienee myös muita tunteita kuin nämä sairaat tunteet. Ehkä kukaan ei ole läpikotaisin paha. Toisen ihmisen ymmärtämiselle on ehkä aina jotakin pohjaa. Sanottu ei kuitenkaan tarkoita sitä, että olisi tarpeen ymmärtää läpeensä tuhoavia yllykkeitä.



21. Tasa-arvo ja huoli heikoista



Hyvänsuopuus heikommassa asemassa olevaa kohtaan on eri asia kuin tasa-arvovaatimus. Heikommasta huolehtiva on aina valmis antamaan panostaan tämän asemaan. Hän on itse valmis luopumaan omastaan, jos voi niin menettelemällä kurjaa kohentaa. Hän on jopa sitä mieltä, että onnellisempi on se hieman köyhempi yhteiskunta, jossa kaikkein köyhimmillä on siedettävämpi elämä, kuin vauras yhteiskunta, jossa ihmisiä elää sietämättömissä oloissa. Sosiaaliset välimatkat eivät sinänsä kiinnosta häntä. Hän on kyllä valmis verottamaan rikkaita saadakseen rahaa köyhän auttamiseen. Hän ei silti milloinkaan ehdottaisi rikkaan omaisuuden tuhoamista itsetarkoituksena, jos vähempiosaisilla ei olisi siitä mitään hyötyä, tai sitä, että kurjilta perittäisiin tasa-arvon luomisen kustannuksia.



Egalitaristin (tasa-arvoaatteen kannattajan) mielenkiinto on kohdistunut tulo- ja varallisuuseroihin, sosiaalisiin välimatkoihin ihmisten ja väestöryhmien välillä. Niiden supistaminen olisi hänelle itsessään arvokas asia. Johdonmukaisesti hänen täytyisi vaatia myös huono-osaista uhrautumaan, jos tasa-arvon edistäminen ei muuten osoittautuisi mahdolliseksi.



Katsotaanpa seuraavaa taulukkoa 1.



Pekka Paavo Yhteensä

Vaihtoehto A 100 1000000 1000100

Vaihtoehto B 99 500000 500099



Taulukko 1: Pekan, Paavon ja yhteenlasketut tulot vaihtoehtoisten järjestelyjen vallitessa.



Taulukon selitys:



Luvut ovat esimerkiksi markkoja. Edustakoon Pekka työläisiä ja Paavo yrittäjiä. Lukija voi kuvitella, että vaihtoehto B toteutuu, jos pannaan toimeen ankarasti progressiivinen tuloverotus, minkä seurauksena yritteliäisyys vähenee merkittävästi. Valtion tulot supistuvat ja sosiaalipolitiikastakin joudutaan hieman tinkimään. Vaihtoehto A kuviteltakoon nykytilaksi. Luvuilla ei ole mitään tekemistä todellisen yhteiskunnan kanssa; asetelman tarkoitus on kuvata vain ongelman rakennetta.



Olennaista yhteistoimintaetiikassa on se, että muistetaan jakotapojen vaikuttavan siihen, kuinka paljon jaettavaa muodostuu.



Egalitaristi valitsee tulonjaon B, koska se on tasa-arvoisempi ratkaisu. Siten hän vaatii myös huonommassa asemassa olevalta osallistumista tasa-arvon toteuttamisen kustannuksiin. Esimerkissämme huono-osainen menettää tosin vain markan, hyväosainen jopa puoli miljoonaa. Olennaisia eivät ole summat vaan se, että tasa-arvo vaatii kurjistamaan kaikkia osapuolia kenenkään hyötymättä.



22. Toissijainen tasa-arvo



Egalitaristi (tasa-arvon kannattaja) yrittänee puolustautua: tasa-arvosta kannattaa maksaa, mutta sen kustannuksia saa periä vain parempiosaisilta. Jos noin sanoo, syrjäyttää tasa-arvon valta-asemastaan arvojärjestelmässä. Heikomman asemasta on tullut tasa-arvoa tärkeämpi.



Kutsun sitä kantaa, johon egalitaristi näin vetäytyy, toissijaiseksi egalitarismiksi. Katsomme taulukkoa 2.



Pekka Paavo Yhteensä

Vaihtoehto A 100 1000000 1000100

Vaihtoehto B 100 500000 500100



Taulukko 2: Pekan, Paavon ja yhteenlasketut tulot kahden vaihtoehtoisen järjestelyn vallitessa.



Selitys:



Luvut ovat esimerkiksi markkoja. Tuloveron kiristäminen ei tässä tapauksessa johda sosiaalipolitiikan heikentämiseen, vaan vähäosaisemman asema jää ennalleen. Vertaa taulukon 1. selityksen kanssa.



Toissijainen egalitaristi valitsee tulojaon B. Ollaan siis yhä tuhoamassa arvoja ja ihmisen hyvää, kenenkään siitä hyötymättä, nyt tosin vain sillä edellytyksellä, että niin voitaisiin menetellä tekemättä suoranaista vahinkoa huonompiosaiselle.



Egalitaristi haluaisi ehkä vieläkin perääntyä vähän. Hän paljoksuisi sitä suurta vahinkoa, jonka tasa-arvon toteuttaminen aiheuttaa esimerkin pienen kansantalouden ”bruttokansantuotteelle”. Hän sanoisi, että ehkä hän kannattaakin tasa-arvoratkaisuja vain niissä tapauksissa, joissa kukaan ei menettäisi olennaisia etujaan tai ainakaan yhteenlaskettu hyvinvointi ei aivan romahtaisi.



Jos kannattaa yhdessä tilanteessa parempiosaisen aseman huonontamista, vaikka kukaan vähempiosaisista ei siitä lainkaan hyötyisi, joutuu kannattamaan parempiosaisten etujen supistuksia kaikissa tilanteissa, joissa parempia osia on. Jos nimittäin poistan nyt vain osan ylimääräisistä eduista, toisena päivänä minun on poistettava toinen osa. Lopputulos on sama, vain vauhti on valittavana.



Viimeinen tasa-arvon puolustuslinja olisi, että sanoisi kannattavansa tasa-arvoratkaisuja vain silloin, kun huonommassa asemassa oleva hyötyy niistä. Silloin luovuttaisiin kuitenkin koko tasa-arvoajattelusta. Täsmälleen sama asia voidaan näet sanoa toisinkin: tasa-arvolla ei ole mitään merkitystä, tärkeää on vain heikoimmassa asemassa olevan absoluuttinen asema. Tasa-arvon sijaan on kyse heikomman puolustamisesta.



Mikään tasa-arvo ei ole mahdollinen, jollei olla valmiita uhraamaan ihmisen hyvää vailla järjellistä päämäärää – tasa-arvon ja kateuden rakenteet ovat identtiset. Tasa-arvon paikka on samassa ihmiskunnan vihollisten kansoittamassa kadotuksessa.



Ero heikommastaan välittävän ja tasa-arvosta iloitsevan välillä on siinä, että edellinen on suopea, jälkimmäinen epäsuopea; kristillisin sanoin edellinen iloitsee kaikesta siitä hyvästä, mitä Jumala on luonut, olipa se kenen ilona tahansa, jälkimmäinen kulkee nureksimassa ja murehtimassa Jumalan hyvyyttä vääriä ihmisiä kohtaan.



Tasa-arvoihminen tunnustaa usein lopuksi käsitesekaannuksen: kun puhutaan tasa-arvosta, tarkoitetaan vähäosaisesta huolehtimista; käytännössä ei kannateta koskaan muita kuin vähäosaisten kohennusprojekteja.



Vaikka ei tarkoitettaisikaan täyttä totta, tasa-arvon käsitteen pelkästä viljelemisestä on jo kielteisiä seuraamuksia. Se muovaa asenteita ja ajattelutapoja, jotka vaikuttavat käytännön ratkaisuihin. Yhteiskunnassa tehdään joka päivä eri tasoilla, valtioneuvostosta perheisiin saakka käsittämättömän monta sellaista ratkaisua, joissa on kysymys etujen ja rasitusten jaosta. Tasa-arvon kyllästämät omattunnot ovat valmiita uhraamaan omia ja toisten ihmisten mahdollisuuksia tasa-arvon nimissä. Vaikka keskimäärin olisi kysymys vain vähäisestä arvojen tuhoamisesta, monista pikku ratkaisuista koostuu hävittävä elämäntapa.



Pekka Korpinen pohdiskelee egalitaristisen valtion olemusta toteamalla esimerkiksi Ruotsista, että yhden kruunun lisääminen progressiivisen tuloveron tuottoon maksaisi kustannuksina kolmesta seitsemään kruunuun (perimis- ja siirtokulut sekä kielteinen vaikutus työn tekemisen ja yrittämisen vaikuttimiin). Hyvätuloisten verottamisen ideologisena perusperiaatteena on tulonsiirto: rikkailta halutaan panosta niiden elämään, jotka omassa varassaan olisivat tuomittuja kurjiin oloihin. Mutta Ruotsin verojärjestelmä on kuitenkin jo kauan sitten hukannut sosiaaliset tavoitteensa. Se on siirtynyt egalitarismin hävittävään vaiheeseen: rikkaiden rahoja tuhotaan kenenkään siitä hyötymättä ja kaikkien veronmaksajien osaltaan osallistuessa tämän tasa-arvo-Baalin uhrijuhlan kustannuksiin.



Voitaisiin esittää Ruotsia vielä paljon karmeampia esimerkkejä arvojen tuhoamisesta tasa-arvon tyydyttämiseksi (Pol Pot).



Tasa-arvon epäsosiaalisesta ja hävittävästä olemuksesta ei ole olemassa vähintäkään epäilystä. Tuossa ajatuksessa ei ole mitään jaloa; se on kaikkien ihmisten, myös kaikkein kurjimpien etujen vastainen ajatus.



Tasa-arvokäsitteen kritiikki ei kuitenkaan ole suosittu keskustelunaihe. Tasa-arvoon on liitetty niin paljon poliittisia ja muita intressejä, että ihmisten on suorastaan vaikea kuulla, mitä sanotaan, kun sitä arvostellaan.



Monet ovatkin valmiita mieluummin ymmärtämään kateutta ja puolustamaan sen hyökkäyksiä kaikkia elämänarvoja vastaan kuin vapautumaan sosioekonomisen tasa-arvon pakkomielteestä. Minulle on keskusteluissa esimerkiksi sanottu, ettei kateuden levinneisyyttä ihmiskunnassa voi ymmärtää, jos ajattelee sitä vain kielteisenä asiana. Täytyyhän näin oivallisesti menestyneen tunteen roolin lajinkehityksessä uskoa olleen myönteisemmän.



Perustelu on hatara. Samalla perusteella kaiken, mitä on, pitäisi olla jossakin mielessä myönteistä. Ihmisen kritiikille ei jäisi mitään sijaa. Myös kielteiset asiat voivat olla yleisiä ja laajalle levinneitä. Ei ole muuta mahdollisuutta kuin arvostella jokaista asiaa sisällön perusteella. Tasa-arvotunnuksen maailmanlaajuinen suosio ei ole peruste itse asialle.



Olen puhunut sosioekonomisesta tasa-arvosta. Olen huomannut monen egalitaristin koettavan välttyä heille vastenmieliseltä johtopäätökseltä sillä verukkeella, että taloudellisen aseman yhtäläisyys ei olekaan ”oikeata tasa-arvoa”, vaan oikea tasa-arvo on jossakin syvemmällä. Tasa-arvon logiikka ei kuitenkaan muutu siitä, mikä ihmisen piirre, ominaisuus tai omaisuus otetaan vertailun kohteeksi. (Rawlskin on mielestäni epäjohdonmukainen tässä asiassa).



Analyysi voidaan ulottaa kaikkiin tasa-arvon lajeihin. Mieleeni muistuu äskeinen keskustelu eri yhteiskuntaluokkiin kuuluvien ihmisten erilaisesta odotettavissa olevasta eliniästä. Asiasta tehtyä tutkimusta selostettiin TV-uutisissa tähdentämällä, miten hyväosaisen ja vähäosaisen eliniässä vallitseva ero on kasvanut. Olisi voinut päätellä, että parempiosaisten elämän piteneminen on ollut sinänsä väärin. Uutiset eivät näet lainkaan maininneet, onko huono-osaisten elinikä pidentynyt vai lyhentynyt, puhumattakaan syistä, jotka vaikuttavat elinikään.



Monista tuntuu siltä, että on olemassa vertailuja, joissa tasa-arvo on oikea näkökulma, muun muassa ihmisten perusoikeuksien jakautuminen ja sukupuolten suhteet. Näkökulmani on toinen: ihmisten arvo on mittaamaton, eivätkä he sen tähden ole verrattavissa toisiinsa. Tämän ajattelutavan pohjalta syntyy huomattavasti radikaalimpi ihmisoikeuspolitiikka kuin tasa-arvoajatuksen pohjalta. Tasa-arvokriteeri on epäonnistunut kaikissa käytöissään.



Sukupuolten välinen tasa-arvo tarvitsisi oman käsittelynsä, mutta se ei mahtuisi tämän työn puitteisiin. Asiassa tuntuu olevan paljon sotkua. Tasa-arvotilannetta tutkitaan esimerkiksi mittaamalla, kuinka monta prosenttia maan omaisuudesta on naisten omistuksessa. Suomessa miehet sattuvat omistamaan valtaosan omaisuudesta. USA:ssa, jos jostakin lukemani on totta, omaisuudet keräytyvät miehiä kauemmin elävien naisten omistukseen. Mutta sukupuolethan eivät omista mitään vaan yksilöt.



Eikä tasa-arvo voi olla keskeinen asia naisen kehityksen kannalta. Keskeistä on sisäinen vapaus, vapaus määritellä itsensä, ja syrjinnän hävittäminen, niin että jokaisen yksilön asema itsetoteutuksen välineitä jaettaessa on oikeudenmukainen. Naisen aseman paras turva on individualismissa: emansipaatio on sitä, että nainen ei suostu olemaan kenenkään tai minkään (ei edes sukupuolensa) lisäke tai funktio, vaan on päämäärä itsessään – kuten sopimusteoria edellyttää.



On mahdotonta tietää, voiko mies vai nainen oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa kehittyä pitemmälle ja toteuttaa täyteläisempää elämänsuunnitelmaa. Eikä sillä asialla ole mitään eettistä merkitystä. Jokaisella yksilöllä olkoon oikeus kukoistaa omien edellytystensä koko voimalla.



23. Vastavuoroisuuden periaate

Eroperiaate



Tähän mennessä alkuasemassa on hyväksytty seuraavat periaatteet:



a. Vapauden periaate.

b. Sosioekonomisten erojen perustelupakon periaate.

c. Syrjinnän kieltävä periaate.



Tasa-arvokeskustelumme aloitti viimeisen periaatteen muotoilun:



d. Eroperiaate.



Eroperiaatteen nimikin viittaa siihen, että tämä periaate toisaalta perustelee, toisaalta rajoittaa sosioekonomisten erojen syntymistä oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa.



Kuinka suureksi alkuaseman jäsenet sallivat taloudellisten erojen eri väestöpiirien ja yksilöiden välillä kasvaa?



Jossain kirjansa kohdin Rawls vetoaa hyvin yksinkertaiseen periaatteeseen, vastavuoroisuuden periaatteeseen. Yksimielisyyteen päästään kaikista asioista, joista on yhtäaikaisesti hyötyä kaikille. Bonuksia voidaan maksaa niin kauan kuin niitä on mahdollista hyvittää vähemmälle jääneille provisioina (esimerkiksi verottamalla hyvätuloisia ja rahoittamalla sillä sosiaalipolitiikkaa). Ehtona on siis vain se, että hyväosaisten lisäosuudet ovat vähäosaisten kannalta tuottavia sijoituksia. Kun kielteiset tunteet ovat pannassa, vähäosaisilla ei voine olla mitään sitäkään vastaan, että hyväosaisten tulot kasvaisivat heidän siitä hyötymättäänkin, elleivät he kärsisi siitä suoranaista vahinkoa.



Vastavuoroisuuden periaate ja kielteisten tunteitten kieltäminen kasvattavat eriarvoisuutta edelleen, kunnes on tultu tilanteeseen, jossa kollektiivisesti myönteisiä muutoksia ei enää voida tehdä. Jos jollekulle vielä lisättäisiin bonusta, joku toinen menettäisi jotakin. (Asema on Pareto-optimaalinen eli tehokas.) Konsensusehto lukkiuttaa tilanteen.



Vastavuoroisuuden periaatteeseen liittyy kuitenkin pulmia, minkä tähden Rawls kehitteli alkuasemaansa toiselta pohjalta.



Vastavuoroisuuden menetelmää sovellettaessa etujen loppujakauma alkuaseman osanottajien välillä olisi ensinnäkin täysin riippuvainen siitä lähtöjakaumasta, jonka pohjalta keskustellaan.



Jos keskustelun pohjana olisi esimerkiksi alkuaseman puheenjohtajan ehdotus, että hän saisi kaiken eivätkä muut saisi kuin välttämättömän, tulos muodostuisi seuraavaksi. Puheenjohtaja ostaisi toisten panokset hinnoilla, jotka takaisivat hänelle mahdollisimman suuren katteen eli nettohyödyn. Yksimielisin parannuksin lähestyttäisiin vähitellen mallia, jonka kansantalous hyvin tuntee, nimittäin yhteiskuntaa, jossa pyörisi täydellinen monopolitalous (puheenjohtajan hyväksi). Työtä saisi tehdä vapaasti, mutta puheenjohtajalla olisi rajoittamaton verotusoikeus, ja hän kokoaisi mahdollisimman suuren verokertymän.



En ryhdy kuvaamaan, mitä piirteitä monopolitalouksilla on; jokainen ymmärtää, että kaikki muut kuin monopolisti voisivat sellaisessa taloudessa paljon huonommin kuin voisivat toisissa oloissa. Monopolit ovat huonoimpia mahdollisia vapaaehtoisia järjestelyjä.



Tulokseen päästäisiin konsensuksen hengessä vapaaehtoisin sopimuksin vain, jos lähtökohdasta päästäisiin sopimukseen. Mutta näkisiväthän alkuaseman järki-ihmiset, miten kohtuuttoman edullinen tämä käsittelyjärjestys olisi ehdotuksen tekijälle, ja haluaisivat mieluummin olla siinä asemassa itse kuin päästää siihen ketään toista.



Toinen vastavuoroisuuteen perustuvan päätöksentekomenettelyn pulma on siinä, ettei vain pohjaehdotus vaan myös käsittelyjärjestys (siis se, missä järjestyksessä kunkin ehdotukset käsitellään) määrää lopputuloksena olevaa tulojakaumaa. Väitteeni perustelu muistuttaa pohjaehdotuksen käsittelyä, eikä sitä ole tarpeen erikseen kehitellä.



Jotta yksiselitteiseen lopputulokseen voitaisiin päästä, olisi omaksuttava jokin keskustelun pohjana oleva alkujakauma ja lisäksi näkökulma, josta ratkaistaisiin, mihin suuntaan askel askelelta kuljettaisiin. Tätä vaatiessaan Rawls oli aivan oikeassa, sillä ilman lähtöjakaumaa ja erityistä näkökulmaa jako-osuudet voitaisiin jättää kansantaloustieteen määrättäviksi (epämääräisen Pareto-optimin perusteella) kutsumatta apuun etiikkaa.



Rawslin eroperiaate nimeää näkökulman. Yksimielisyyteen päästään siitä, että asioita ajetaan heikoimmassa asemassa olevan osallistujan näkökulmasta. Pohjaehdotuksena on tasajako, ja sitä aletaan muuttaa yksimielisin päätöksin vastavuoroisuuden periaatetta soveltaen, mutta koko ajan tiukasti vähäosaisimpia kansalaisia edustavan osanottajan näkökulmasta. Eriarvoisuutta tuodaan mukaan kierros kierrokselta, kohdentaen kullakin kierroksella lisäosuudet niin, että ne olisivat mahdollisimman tuottavia sijoituksia vähäosaisimman näkökulmasta. Yksimielisin päätöksin päästään tilanteeseen, jossa eriarvoisuuden lisäämisestä ei enää olisi vähäosaisimmalle hyötyä.



Kuvatun menettelyn Rawls kiteyttää eroperiaatteeksi: ne ja vain ne sosioekonomiset erot ovat oikeudenmukaisia, jotka maksimoivat sen kansalaisen aseman, joka loppujen lopuksi jää huonoimpaan asemaan. Tämä ajatus on luultavasti Rawlsin osakseen saaman maailmanmaineen perusselitys.



Eroperiaatteen merkitys vaihtelee kovasti riippuen siitä, keitä vähäosaisin neuvottelija edustaa: vähäväkisintä yksilöä yhteiskunnassa, köyhintä (pääasiassa työelämän ulkopuolista) väestöä, ruumiillista työtä tekevää proletariaattia, sitä väestön puolikasta, joka on köyhempi, vai jopa kaikkia niitä, jotka eivät ole monopolikapitalisteja. Jokainen ratkaisu tulee johtamaan eri tulokseen. Yksi johtaa kansalaispalkkaradikalismiin, toinen monopolien vastaisen rintaman strategiaan.



24. Eroperiaate ja tasa-arvo



Eroperiaatteessa on kaksi eri puolta, joita ei aina muisteta tasapuolisesti korostaa Rawlsin periaatteesta puhuttaessa.



Ensinnäkin:



Yhteiskunnan epäoikeudenmukaisuutta mitataan niin, että vähäosaisimman tosiasiallista asemaa verrataan siihen asemaan, mikä vähäosaisimmalla olisi, jos yhteiskunnan kaikki voimavarat käytettäisiin pelkästään perustoimeentulon nostamiseen.



Toiseksi:



Yhteiskunnassa on tietoisesti luotava eriarvoisuutta perustoimeentulon kohottamisen välineenä.



On aivan keskeinen asia ymmärtää tasa-arvopolitiikan ja rawlsilaisen radikalismin ero. Egalitaristin ihanteena ovat hillityt tilastojakaumat. Hänen politiikkansa on käsitteellistä ja inhimillisesti kylmää. Siitä syystä hän vaatii myös köyhää uhrautumaan tasa-arvon hyväksi. Asian ydin on siinä, että tasa-arvon kannattaja ei näe erikseen tarkastellun yksilön hyvässä itseisarvoa. Aritmetiikka on hänelle tärkeintä.



Rawlsilainen radikaali arvostaa ihmisen hyvää. Hän ei uhraa sitä käsitteille. Kun rawlsilaisia ratkaisuja tehdään, yhteiskunnassa on aina ainakin joku, jonka hyvä lisääntyy.



Eroperiaate ja tasa-arvo voidaan nähdä sosiaalisen politiikan eri vaiheina. Aloitetaan aineellisten arvojen siirtäminen rikkailta köyhille. Eroperiaate päätyy siihen kohtaan, jossa tulonsiirrot alkavat olla vahingollisia vähempiosaiselle, esimerkiksi siitä syystä, että taloudellisten kiihokkeiden heiketessä yleinen tuottavuus alkaa laskea jyrkästi. Egalitaristi jatkaa tulonsiirtoja yhä vain. Nyt hän siis jo hävittää arvoja saamatta aikaan niin tekemällä sellaisia arvoja, jotka korvaisivat menetykset. Siitä syystä tasa-arvoisessa yhteiskunnassa kaikilla on kurjemmat olot kuin eroperiaatteen hallitsemassa yhteiskunnassa.



25. Rawlsilainen politiikka



Eroperiaatetta tinkimättömästi noudattavan yhteiskunnan politiikka jakautuisi kolmeen lohkoon seuraavasti:



1. Talouspolitiikkaan, jonka tehtävänä on maksimoida veropohjaa.

2. Veropolitiikkaan, jonka tehtävänä on maksimoida yhteiskunnan verokertymää.

3. Sosiaalipolitiikkaan, jonka tehtävänä on maksimoida kaikille yhtä suurta kansalaispalkkaa.



Viimeksi mainittu voidaan ilmaista monin muinkin tavoin. Huonoimmassa asemassa olevan kansalaisen tulojen maksimointi yksilöllisillä tulonsiirroilla johtaa täsmälleen samaan tulokseen.



Näitä ankaria poliittisia vaatimuksia pehmentävät Rawlsin monet varaukset, muun muassa oikeudenmukaisen säästämisen periaate. On kuitenkin hyvä katsoa asiaa myös pelkästään eroperiaatteen kannalta. Jos eroperiaate saisi hallita, yhteiskuntapolitiikka ei jäisi hallituksen tai eduskunnankaan päätettäväksi, vaan se päätettäisiin alkuasemassa, niin kuin havaitsemme, hyvin pitkälle yksityiskohtiin asti.



Etiikka on lähes nielaissut politiikan. Se on aina seurauksena, kun yhteiskuntapolitiikka alistetaan jollekin maksimointiperiaattelle.



26. Riskien laskelmointi



Eroperiaate kyetään muotoilemaan alkuasemassa vain siitä syystä, että tulonjaon näkökulmaksi valitaan huono-osaisimman näkökulma. Miten yksimielisyys moisesta voidaan selittää?



Rawls väittää, että osanottajat päätyvät ratkaisuunsa soveltamalla rationaalista etulaskelmointia. Eroperiaate siis muka parhaiten turvaisi kaikkien edut. Kuinka kaikkien olisi edullista alistaa omat etunsa yhdelle ainoalle suppealle edulle?



Johtopäätökseensä Rawls pääsee pohtimalla niitä riskejä, joita alkuaseman neuvottelijoilla on. Tietämättömyyden verho vaikeuttaa ankarasti etujen valvomista. Pahinta on kuitenkin itse vartioitavien etujen unohtuminen. Mitä tahansa periaatteita alkuasemalaiset valitsevatkin, on uhkana, että ne vaarantavat heidän omat etunsa, jotka palaavat heidän mieliinsä alkuaseman päätyttyä.



Sopikaamme siitä, että jokaisen väestöryhmän ja yksilön asemaa voitaisiin ilmaista jollakin rahasummalla (esimerkiksi kokonaistuloilla). Alkuaseman neuvottelija tietäisi yhteiskunnan tulojakauman ja joutuisi arvailemaan riskiään sijoittua mihin tahansa tulojakauman kohtaan; hänhän ei muista asemaansa.



Yksinkertaisinta olisi laskea yhteiskunnan keskitulo ja pitää tätä jonkinlaisena viitteellisenä ilmauksena omasta todennäköisestä asemasta yhteiskunnassa. Tämän ratkaisun perusteella olisi helppoa valita se järjestelmä, joka maksimoi kaikkien kansalaisten yhteenlasketut kokonaistulot (utilitaristinen ratkaisu).



Utilitarismi ei kuitenkaan Rawlsia miellyttänyt. Perusteluissa, jotka minun mielestäni kuuluvat hänen kirjansa sekavimpiin ja hatarimpiin, hän oli osoittavinaan, ettei rationaalinen ihminen tällaisissa tilanteissa luottaisi pelimiehen laskelmointiin.



Hän havaitsisi ensinnäkin sen, että panos olisikin mittaamattomasti suurempi kuin tavallisessa uhkapelissä. Ratkaisu tulisi määräämään koko hänen elämäänsä. Hän muistaisi olevansa sitoutumassa tyytymään ilomielin ja lojaalisti kohtaloonsa, osoittautuipa se tietämättömyyden verhon väistyttyä millaiseksi tahansa.



Hyvinvoivissakin yhteiskunnissa on kurjia kohtaloita. Kurjia kohtaloita suhteellisen hyvinvoivissa yhteiskunnissa on tosin aika harvoja, mutta ne voivat olla sangen kurjia. Sitoutumisen paineet on otettava huomioon. Uhkaava kurjuus voi olla niin suunnatonta, ettei keltään voisi vaatia uskollisuutta järjestelmälle, joka tyrkyttäisi hänelle sellaista kohtaloa. Rawls toteaa, että kyllähän pelimies näissäkin oloissa vielä saattaisi pelailla, ellei hänen tarvitsisi ottaa huomioon jälkeläisiään. Mutta alkuasemalaisen täytyy. Hänen täytyy voida perustella valintansa jälkeläisilleen, joiden kohtaloon se vaikuttaa ratkaisevasti.



Rawls antautuu lisäksi oppineeseen keskusteluun todennäköisyyden käsitteestä riittämättömän tiedon tilanteissa, mutten rasita lukijaa sillä asialla; enhän usko tällä riskilaskelmoinnilla ylipäätäänkään olevan olennaista tekemistä asian kanssa.



Alkuasemalaisen laskelmat johtavat Rawlsin mukaan ainoaan oikeaan linjaan: kannattaa varautua vain huonoimpaan mahdolliseen vaihtoehtoon, ikään kuin oma kohtalo olisi vihollisen käsissä. Rawlsin suosittelemaa strategiaa on tapana kutsua maximin-strategiaksi eli minimin maksimoimisen strategiaksi: valitse vaihtoehdoista se, jonka monista mahdollisista lopputuloksista huonoin on parempi kuin minkään muun vaihtoehdon huonoin mahdollinen lopputulos. On kyse tutusta periaatteesta: varaudu aina pahimpaan!



Olkoon kaksi vaihtoehtoa. Ensimmäisestä saattaa tulla markan tulo tai viiden markan meno. Toisesta voi seurata tonnin tulo tai käden katkeaminen. Riippumatta todennäköisyyksistä moni valitsisi ensimmäisen vaihtoehdon. Toisen seuraus voisi olla niin ikävä, että torjuisimme sen, vaikka hyvän voitonkin mahdollisuus olisi olemassa. Eli omaksumme Rawlsin periaatteen: valitsemme sen vaihtoehdon, jonka huonoin mahdollinen seuraamus on paras.



Eroperiaate on riippuvainen tästä päättelystä. Eroperiaatteen hallitsemassa yhteiskunnassa kaikki järjestelyt tähtäisivät siihen, että onnettomimman kohtalo olisi mahdollisimman siedettävä. Rawlsin mukaan juuri tämä olisi kaikkien osapuolten etujen mukainen rationaalinen ratkaisu alkuasemassa.



27. Todellinen riski: itse eettisyys



Ratkaisua on helppo arvostella Rawlsin teorian omilla keskeisillä käsitteillä. Yhteiskuntaetiikan vakaushan on tärkeä ratkaisujen arvosteluperuste. Järjestelyjen tulee kestää tosielämässä, missä niitä tullaan soveltamaan ja missä kysytään, riittääkö lojaalisuus. Epäolennaista on, millaisia käsityksiä omista riskeistään ihminen teeskentelee itsellään olevan leikkiessään alkuasemaa.



Alkuaseman päätyttyä esimerkiksi menestyvä liikemies alkuasema-matkallaan alkuasemaan sitoutuneensa omien mahdollisuuksiensa ja oman vapautensa olennaisiin rajoituksiin vain siitä syystä, että ohi kiitävän hetken ajan kuvitteli voivansa osoittautua rammaksi ja kouluttamattomaksi slummin asukiksi. Eihän sellaiseen sitoumukseen kukaan suhtautuisi vakavasti. Eikä Rawls voi edes sanoa: ”Minkä sille mahtaa: oikeudenmukainen yhteiskunta on yhteiskunta, jossa ihmiset suhtautuvat etiikkaansa vakavasti.” Hänhän on sitä mieltä, että eettisyyttä on nimenomaan järjestelyjen luontainen vakaus.



Esimerkki-ihmisemme ottama ainoa todellinen riski koko harjoituksessa oli leikkiin ryhtyminen. Sitoutuminen periaatteisiin sisältää riskejä. Ei olisi lainkaan eettistä aikoa olla eettinen vain silloin, kun menettely on omien etujen mukaista. Eettisyyshän merkitsee sitoutumista siihen, että noudattaa periaatteita, vaikka ne olisivat soveltamistilanteessa omien etujen vastaisia. Periaatteita ei tarvittaisi lainkaan, jos ei olisi riskiä, että edut ja periaatteet voivat joutua ristiriitaan keskenään. Rawlsinkin olisi tarpeetonta vaatia eturyhmien edusmiehiä unohtamaan alkuasemassa, keitä he edustavat.



Rikkaan liikemiehen todellinen riski on siinä, että sitoutuessaan alkuasemaan hän vaarantaa kaikki ne etunsa, joita alkuasemassa ei voi perustella. Myös jälkeläisten perintöosa voi kummasti kutistua tämän hupsuttelun seurauksena, jos huonosti käy. Liikemies saattaa kyetä perustelemaan ratkaisunsa jälkeläisilleen vain sillä ehdolla, että myös jälkeläiset ovat sitoutuneet etiikkaan jopa omien taloudellisten ja muiden etujensa kustannuksella.



Ilmeisenä vaarana on, ettei kovin monia sellaisia ihmisiä ilmaannu alkuasemaan, joilla olisi tärkeitä etujaan valvottavinaan.



28. Ahneiden tietäjien kokous



On aika katsoa, minkä tyyppinen ratkaisu on todellisuudessa johdettavissa vastavuoroisesti intressittömän rationaalisuuden (järkevyyttä, joka laskelmoi omaa etua kiinnostumatta myönteisesti tai kielteisesti – esimerkiksi kadehtien – toisten ihmisten eduista) ehdoista. Ensin on purettava Rawlsin alkuaseman ehtoihin sitomia solmuja. Ajatuksenani on, että mikään näistä mutkien oikomisista ei muuta alkuaseman ehdoista johtuvaa ratkaisun yleislinjaa. Väitän siis, että jos Rawlsin ehdoista olisi ylipäätään johdettavissa ratkaisuja, niiden tulisi läheisesti muistuttaa tässä kuvaamaani; koska eroperiaate on kaukana siitä, sen on pakko olla virheellisesti johdettu.



Kuvaan nyt sellaiset alkuaseman ehdot, jotka tuottavat yksimielisen ratkaisun.



Rawls sanoo, että joku voisi ajatella ehdottavansa alkuasemassa ensimmäisen persoonan diktatuuria, mikä tarkoittaa egoismia (itsekkyyttä): kaikkien muiden on alistettava etunsa ehdottajan edun alaiseksi. Rawls olettaa, ettei kukaan tekisi ehdotusta, jota yksikään toinen ei kuitenkaan haluaisi kannattaa. Muotoilen asian niin, että alkuasemassa voidaan ehdottaa mitä hyvänsä, mutta ehdotuksia, joita kukaan ei ole kannattanut, ei oteta käsiteltäväksi. Tästä tarkennuksesta riippuu Rawlsin esityksestä poikkeava kuvaukseni alkuaseman kokouksesta.



Kuvittelen myös, että alkuasemassa on sihteeri. Tämä olettamus on kuitenkin vain dramatiikkaa, jonka hyväksymisestä kertomuksen juonen kulku ei ole riippuvainen.



Alkuasemassani on edustettuna jokainen yhteiskunnan jäsen omassa persoonassaan.



Aluksi oletan, että ihmiset tietävät kaiken yhteiskunnastaan. Jos sillä ehdolla saadaan tuloksia, voidaan katsoa, ovatko tulokset niin hupsuja, että olettamusta on syytä tarkistaa. Tarvetta siihen ei kuitenkaan tule ilmenemään.



Oman henkilöllisyytensä unohtaminen osoittautuu tarpeettomaksi. Kaikki siis tunnistavat itsensä yhteiskunnasta, jonka tuntevat tarkasti.



Alkuaseman edustajat ovat itsekkäitä, mutteivät ole kateellisia.



Etujen oletetaan olevan puhtaasti taloudellisia. Esimerkiksi esityslistan ainoana asiana on sopimuksenteko seuraavan vuoden kansantalouden jaosta. Jokaiselle luvataan oma määritelty osuutensa työpanoksestaan kertyvästä tuotosta.



Osanottajat ovat estottomia. He vaativat vaikka kuinka mahdottomia. Mutta koska he ovat järkeviä, he ovat valmiita tekemään uuden ehdotuksen, jos vanha torjutaan tai osoitetaan, että se on järjen (eli heidän omien etujensa) vastainen.



Jos voimme selvittää, niin kuin voimme, alkuaseman tuloksen näillä ehdoilla, kaikki aseman mutkistukset käyvät tarpeettomiksi.



Kaikki ehdottavat ensimmäisellä kierroksella ensimmäisen persoonan diktatuurin perustamista omaksi hyväkseen. Ahneuksissaan kukin vaatii niin paljon kuin on loogisesti mahdollista vaatia: kaiken. Kaikkien muiden on tehtävä ilmaiseksi työtä, jonka tuloksen ehdottaja tarjoutuu ottamaan haltuunsa.



Oitis havaitaan, että mikään näistä ehdotuksista ei kelpaa keskustelun pohjaksi. Kukaan ehdotuksen tekijää itseään lukuun ottamatta ei suostu panemaan tikkua ristiin näillä ehdoilla. Ehdotusten tekijöiden haaveet kansantulon kaappaamisesta raukeavat.



Ollaan nähtävästi umpikujassa: olettamuksista riippuen joko ajaudutaan takaisin yhteiskuntaan, jossa yhteiskuntasopimuksen puuttuessa asiat vain jotenkin luonnostaan suttaantuvat, tai viidakko sulkeutuu jälleen yksinäisten saalistajien ympärille.



Hetken hiljaisuuden jälkeen kuitenkin päätetään julistaa tauko ja sen jälkeen vielä jatkaa keskustelua: osanottajat käyttävät tauon pohtiakseen, olisiko heidän mahdollista tarkistaa ehdotustaan.



29. Satu valtion synnystä



Kun täysistuntoon jälleen palataan, jokainen tuo uuden ehdotuksen. Kaikki ovat tahollaan oivaltaneet, että muille on tarjottava osuuksia, jos heidän halutaan osallistuvan ponnistukseen. Ehdotuksen tekijä on laskenut, minkälainen jako-osuus hänen kannattaa luvata kullekin toiselle. Periaatteenaan alkuasemalaiset ovat käyttäneet oman katteensa maksimoimista, toisin sanoen laskeneet toisten osuudet niin, että heille itselleen jäisi taskuun mahdollisimman paljon. He siis käyttäytyvät kuin omistaisivat kansantalouden ja koettaisivat maksimoida sen tuottoa itselleen.



Ehdotukset näyttävät mahdollisimman erilaisilta. Taasko päädytään umpikujaan?



Alkuaseman sihteeri sanoo: ”Eipäs hätäillä. Ehdotukset eivät olekaan aivan erilaisia. Niissä on yksi hyvin samanlainen osa ja toinen aivan erilainen osa. Jakamalla asia kahtia ehkä päästään vielä hiukan eteenpäin.”



Ja oikeassa sihteeri onkin. Kaikilla ehdotuksen tekijöillä on ollut sama oikea täysi tieto yhteiskunnastaan. Jokainen on siis arvioinut samalla tavalla sen, miten paljon kunkin ponnistuksesta voisi hyötyä. (Jokaiselle kannattaa maksaa rajakorvausta, joka vastaa täsmälleen rajatuottavuutta.) Jokaisen ehdotus sisältää samat jako-osuudet, yksilöiden välisten tuottavuuserojen tähden erisuuruiset.



Jokaisen itselleen ehdottama jako-osuus olisi samanlainen: se sisältäisi kaiken, mitä koko kansantalouden omistaja voisi pakkoon turvautumatta puristaa irti muiden ponnistuksista. Jokainen käyttäytyisi kuten verottaja, joka pyrkii kasvattamaan verokertymän mahdollisimman suureksi. Liian vähän ei kannata verottaa, vaan juuri sen verran, että tuotto on mahdollisimman suuri. Pieniä tarkennuksia olisi mahdollista saivarrella, mutta ne eivät muuttaisi kokonaiskuvaa.



Sovitun työjärjestyksen mukaan kannatuksettomia ehdotuksia ei oteta käsittelyyn. Yksimieliset ehdotukset taas hyväksytään. Asia ratkeaa niin, että ehdotusten yhteinen osa hyväksytään yksimielisesti: jokainen saa jako-osuuden, jota hänelle on ehdotettu kaikissa muissa kuin hänen omassa paperissaan. Käsittelyyn ei ollenkaan oteta kunkin ehdotusta siitä, että jako-osuuksien maksamisen jälkeen kassaan jäävä ylijäämä jäisi hänen hyväkseen. Ratkaisu on siis syntynyt, vaikka vain osittainen.



Teollisuusvaltiossa kaikkien työpanoksen korvaamisen jälkeen jäävä yhteishyvä, yhteiskunnan kassa, on melkoinen. Kuvaamassani alkuasemassa sen käyttö jää ratkaisemattomaksi ongelmaksi. Kullekin kuuluvasta tuottavuuteen sidotusta jako-osuudesta voidaan sopia, mutta yhteistyön luomasta ylimäärästä on mahdotonta sopia.



Sanon, että alkuasema-asetelma on johtanut valtion käsitteelliseen syntymiseen. On hyvin tärkeää, millaisena valtio käsitteellisesti syntyy. Se ei synny pienenä ja sitten vähitellen kasva suureksi vuosien ja vuosikymmenten kuluessa. Se syntyy jo alkuasemassa niin suurena kuin mahdollista.



Jo syntymähetkellään tämä Leviatan (valtiopeto) on alistanut kaikki kansalaiset pelkän hyväksikäytön kohteeksi. Se ei ota huomioon kenenkään etuja itseisarvona. Valtio, joka on luotu, maksimoi itsetarkoituksellisesti vain itseään. Kaikkien kansalaisten jako-osuudet ovat valtion kannalta pelkkiä menoja, joihin sen täytyy tyytyä, jotta saisi maksimoiduksi verokertymän eli katteensa yhteisten ponnistusten hedelmistä. Tämä on loogista seurausta siitä, että alkuasemalaiset ovat tarjonnnet (ehdotustensa hyväksytyssä osassa) toisilleen mahdollisimman vähän yrittäen käyttää heitä vain oman hyötynsä välineinä (miltä osin ehdotukset on hylätty).



Eettinen keskustelu päättyy tähän. Alkaa poliittinen historia. Valtion kassa on paljon, paljon suurempi kuin mikään, mitä lahjakkainkaan kansalainen voisi saada aikaan omien ponnistustensa tuloksena. Mitään ei kannata haluta enemmän kuin pääsyä kuninkaaksi, omistamaan kaikkien toisten yhteistä työpanosta. Luultavasti tullaan vuodattamaan paljon verta.



Huikeat voimavarat jäävät loppujen lopuksi jonkun käsiin. Upeita palatseja tullaan rakentamaan, pitämään yllä suuria sotajoukkoja, käymään kalliita sotia, sillä naapurissa on toisia talouksia, toisia aarteita, paljon hyötymisen mahdollisuutta.



Rationaaliset ihmisraukat eivät tule enää koskaan vapautumaan siitä kummituksesta, joka synnytti heidän oma psykologiansa, elleivät he pääse irti omasta psykologiastaan.



Ahneiden tietäjien kokouksen tuloksissa on jotain hyvin erilaista, jotain hyvin samanlaista Rawlsin johtopäätösten kanssa. Myös Rawlsin valtion on pakko maksimoida tulojaan ja olla mahdollisimman suuri. Mutta Rawlsin valtiolla on tarkoitus: yhteiskunnan kurjimman kansalaisen aseman parantaminen niin hyväksi kuin suinkin on mahdollista vapaassa markkinataloudessa. Rwlsilla ei kuitenkaan ole kunnon selitystä siitä, mistä hän on tuon tarkoituksensa pyydystänyt. Kassa oli ensin, sitten vasta tarkoitus. Rawls on oikeassa siinä, että valtion maksimaalisuus voidaan johtaa rationaalisesta psykologiasta, mutta väärässä siinä, että huoli vähäosaisista olisi johdettavissa samasta lähteestä.



Rawls monimutkaistaa tilannettaan olettamalla, että alkuasemassa käydään keskustelua joukosta perinteisiä moraaliteorioita. Tämän komplikaation olen väistänyt; tulosta se ei muuta, sillä perinteisistä moraaliteorioista alkuasemalaiset päätyisivät valitsemaan sen, joka lähinnä vastaisi ahnaiden tietäjien kokouksen tulosta.



30. Parempiosaisten riiston periaate



Etiikka on päättynyt, politiikka on alkanut. Politiikassa ratkaisee voima ja oveluus, juuri se sopimuksettoman tilan Egypti, josta Rawls halusi johdattaa ihmiset oikeudenmukaisuusperiaatteiden Palestiinaan.



Politisoituneessa alkuasemassa on pakko liittoutua, koska kukaan ei saa omin voimin toteutetuksi hallitsevaa tavoitettaan päästä valtaan ja käsiksi valtion kassaan. Kunkin olisi osattava juonitella niin, että pääsisi mukaan siihen puolueeseen, jolla on juuri tarpeeksi voimaa saaliin kaappaamiseen, muttei mieluiten yhtään enempää, jotta jakomiehiä ei ilmaantuisi liikaa.



Peliteorian (tiede, joka tutkii erilaisten pelien strategioita ja taktiikoita) pitäisi periaatteessa kyetä selvittämään tilanne. Täsmällisillä ehdoilla voitaisiin tehdä tietokoneohjelma, joka laskisi politiikan tuloksen. Voitaisiin vaatia, että jokaisen puolueen kaikkien jäsenten asema on yhtäläinen, eli jos puolueet tarjoavat lisäetuja puolueiden välisessä rajamaastossa eläville pyydystääkseen heidät puolueeseen, ne joutuvat myöntämään saman palkinnon myös vanhoille jäsenilleen.



Luonteeltaan hankalin periaatteellinen ongelma, on se, että eettisestä alkuasemasta ei ole johdettavissa mallia, jonka perusteella voitaisiin ratkaista, kuka on voittanut taistelun valtion kassasta. Väkivaltainen ratkaisu uhkaa. Demokratia on ehkä oikea tapa ratkaista erimielisyyksiä, mutta miten alkuasemassa kyettäisiin toteamaan – paitsi yksimielisellä päätöksellä, jota ei voi johtaa alkuaseman ehdoista –, että enemmistövallan kannattajat ovat voittaneet, koska enemmistövallan periaate ei vielä ole voimassa asiasta päätettäessä?



Jos demokratiasta voitaisiin sopia, olisiko lopputulos laskettavissa? Voitaisiinko osoittaa jokin järjestely, suuri tasapaino, jota kohti neuvottelut ajautuisivat ja joka takaisi jokaiselle enemmistön jäsenelle paremmat edut kuin mikään naapurivaihtoehdoista? Ilmenisikö yksi vai monta tällaista vakaata järjestelyä? Asia on teoriassa yksinkertainen: tutkittaisiin kaikki mahdolliset kansan yhden äänen enemmistöt ja katsottaisiin, onko niissä sellaisia, joissa vähemmistöllä ei olisi mahdollisuutta ostaa ketään enemmistössä puolelleen ja kuitenkin tarjota samat edut vanhoille jäsenilleen.



Syventymättä tällaisiin etiikan kannalta loppujen lopuksi aivan yhdentekeviin laskelmiin voin enintään esittää arvailuja:



Valtion kassan käyttäminen eroperiaatteen mukaisesti saisi kansan enemmistön tuen vain kaksinapaisessa yhteiskunnassa, jossa kansan enemmistö on suurin piirtein samassa, etuoikeutettua vähemmistöä verrattomasti kurjemmassa asemassa, siis tyypillisessä kehitysmaassa. Yhteiskunnan teollistuessa näet tulohaitari leviää, ja keskiasemiin sijoittuu ihmisiä, jotka sitoutuessaan jakamaan saman aseman köyhempien kanssa menettäisivät omia mahdollisuuksiaan. Proletariaatin olisi mahdotonta ostaa heidän tukeaan eroperiaatteelle. Eroperiaate on kehittymättömien olojen etiikkaa.



Eroperiaatteen toteuttaa kehittyneissä oloissa vain valtio, jonka tarkoitusperät ovat vieraat kansalaisten enemmistölle. Tuo yhteiskunta ei voisi olla demokraattinen. Eikä vapaa; sehän olisi vieraan tarkoituksen hallitsema, vaikka tarkoitus olisi jalokin.



Rawls siis haaveilee luokkavaltiosta. Se soveltaisi markkinatalouden mekanismia, mutta markkinamekanismin avulla se alistaisi väestön enemmistön jäsenet pelkiksi sosiaalisen tasauksen välineiksi. Se olisi yhteiskunta, joka riistäisi niitä, jotka olisivat kyvykkäitä ja keskinkertaisia niiden hyväksi, jotka olisivat vähemmän kyvykkäitä. Riiston käsite on paikallaan, koska valtio ei tyydy pyytämään parempiosaiselta panosta heikompien elämään, vaan kohtelee heidän hyväänsä pelkkänä kustannuksenaan. Järjestelmä olisi epävakaa ja perustuisi poliittiseen pakkoon, vaikka talous olisikin vapaa. Koska se perustuisi pakkoon ja vähemmistön valtaan, enemmistöllä ei olisi keinoja pitää huolta siitä, että valtio pitäytyisi julistamassaan sosiaalisessa tarkoituksessa eikä käyttäisi valtion kassaa sen varjolla muihin, lausumattomiin tarkoituksiin.



Rawlsin liberalismi päätyy jonkinlaiseen markkinaleninismiin. Erona historialliseen leninismiin on se, että tämä pakkovalta olisi järkiperäistä. Valtio ei koettaisi hyötyä kansalaisista enempää kuin on mahdollista. Se sietäisi niin paljon parempiosaisuutta kuin sen olisi pakko työnteon ja yrittämisen halun ylläpitämiseksi, mutta ei yhtään enempää. Mutta samoin kuin historiallinen leninismi se tekisi ihmisten enemmistöstä pelkän välineen. Se olisi hyväosaisia riistävää luokkavaltaa.



31. Oman itsekkyytensä uhrit



Rawls näkee yhteiskunnan yhteisten etujen tähden ylläpidetyksi yhteisyritykseksi. Ongelmana on se, että Rawlsin määrittelemiltä rationaalisilta ihmisiltä puuttuu yhteisen edun mielle. Hehän ovat sokeita kaikelle muulle kuin omalle, toki laajaksi määrittelemälleen edulle.



Vastavuoroisesta intressittömyydestä – itsekkyydestä – ei olisi erityisiä seurauksia, jos ajateltaisiin ihmisten harrastavan kukin omaa etuaan omalla tahollaan toisten puuhista kiinnostumatta. Yhteistoimintaetiikan piirissä heidän kohtalonsa kuitenkin sidotaan toisten ihmisten kohtaloihin. Ihmiset tarvitsevat toisiaan. Mutta kun he eivät harrasta toisiaan tai omaksu toistensa etuja omikseen, heistä tulee pelkkiä toistensa välineitä. Heillä on toisiinsa nähden vain hyväksikäyttösuhteita.



Kukin arvostaa omaa hyvinvointiaan ja muita tavoitteitaan arvona sinänsä, ainoana itseisarvona. Mutta tässä on kukin yksin. Koko yhteiskunnan kaikille muille jäsenille näillä asioilla ei ole itseisarvoa. Yksilö on kaikille muille vain väline. Yksin yksilö ei tietenkään voi voittaa kaikkien muiden yhteistä rintamaa. Jokainen kärsii erikseen tappion kohdallaan ja on vuorostaan tuottamassa jokaiselle muulle samanlaisen tappion. Ajaudutaan yhteiskuntaan, jossa kenenkään ihmisen hyvää ei arvosteta itseisarvona. Yritys määritellä toiset välineiksi johtaa siihen, että itsestä tulee toisten väline.



On siis perusteellisesti väärin olettaa suuren valtion kannattajat epäitsekkäiksi ja valtion purkajat itsekkäiksi. Pohjimmaltaan asia on mieluummin päinvastoin.



Rawlsin alkuaseman määrittelyssä rationaalisuusolettamus on perusvirhe, josta melkein kaikki muu johtuu. Hän luulee suojaavansa tällä olettamuksella yksilön etua kateellisia ihmisiä vastaan. Tosiasiassa olettamus altistaa yksilön vihamieliselle voimalle, valtiolle, joka pyrkii pelkästään käyttämään hyväkseen hänen panostaan.



Rationaalisuus yhteistyöetiikan piirissä on kateuden esiaste. Rationaalisuuden ja kateuden välinen läheinen suhde on osoitettavissa varsin havainnollisesti.



Rationaalinen ihminen ei anna itseisarvoa toisen hyvälle. Hän vain sietää myös toisten saamaa hyötyä yhteistoiminnasta, koska hänen on pakko niin menetellä oman etunsa tähden. Hänen oma tulonsa on hänen näkökulmastaan todellista tuloa, mutta kaikkien toisten tulo menoa, oman tulon hankkimisesta aiheutuvia kustannuksia. Kun hän tilinpidossaan kirjoittaa yhteistyökumppaniensa jako-osuudet kustannusten sarakkeeseen, hän ilmaisee pohjimmaltaan kielteisen asenteensa niitä kohtaan; hän vähentäisi näitä kuluja, jos siitä ei olisi hänelle itselleen haittaa.



Kateellinen ihminen kärjistää kielteistä asennetta toisten hyvää kohtaan edelleen. Ei riitä, että hän kirjoittaa toisen menestyksen omaksi kulukseen vain kertaalleen. Kateellinen palaa tileilleen uudestaan ja sijoittaa toisen menestyksen kulujensa tiliin toiseen kertaan siltä osin, kuin se on hänen omaa menestystään suurempi. Molemmat, rationaalinen ihminen ja kateellinen ihminen vierovat toisten hyvää, edellinen terveesti ja järjen mukaan, jälkimmäinen sairaasti ja omaksikin vahingokseen.



Voimme panna merkille myös konsensusehdon todellisen roolin alkuasemassa. Rawls kuvittelee, että veto-oikeus toimii heikompien suojana. Kurjimmankin kannatus on saatava järjestelmälle, hän olettaa. Itse asiassa veto-oikeusmahdollisuus kääntyy jokaista vastaan erikseen. Rationaalisuus luo tylyn valtion, veto-oikeus taas yhteiskunnan, joka sekin on yksilölle kylmä.



Jos konsensusvaatimusta ei olisi, ei järjestettäisi alkuasemaa, kollektiivia, joka voisi kohdistaa yhteiskunnan kaikkien muiden yksilöiden rajoittavia vaatimuksia yksilöön. Yleissopimuksen puuttuessa asiat järjestyisivät yksilöiden välisillä spontaaneilla sopimuksilla. Kaikki asiat löytäisivät hintansa. Yhteistyön ylijäämä ei kokoontuisi yhteishyvän kassaksi, mihin sisältyy keskitetyn poliittisen vallan sosiaalinen tilaus, vaan se tulisi jaetuksi yksityisten kauppojen ja sopimusten välityksellä jossakin suhteessa talouden toimijoiden kesken. Ilman konsensusehtoa olisi ennustettavissa vapaa talous. Se olisi paljon vauraampi kuin konsensusehdon ja rationaalisen psykologian yhdessä synnyttämä monopolitalous (tämä nähdään kansantaloustieteen standarditeoriasta). Valtio olisi mahdollinen, mutta sen voisi ennustaa kasvavan vain niin nopeasti kuin yksityiset kansalaiset tiedostavat tarpeita, joita on parempi tyydyttää yhteisin varoin kuin yksityisin.



Koko Rawlsin koneisto yhteiskuntaetiikan tuottamiseksi näyttää toimivan toisin, kuin insinööri itse oletti.



Olemme tarkastelemassa mekanismia, joka välittää yksityisten alkuasemalaisten toisiinsa kohdistaman asenteen yksilön ulkopuolella sijaitsevaan poliittiseen todellisuuteen, valtioon. Nykyaikaisen massiivisen valtion halu kasvaa aina vain yksityisen hyvän kustannuksella olennoi yksilön rationaalista, muista ihmisistä piittaamatonta sielunelämää.



Onneksi tämä ei ole koko totuus valtiosta ja ihmisestä. Valtion sosiaalipolitiikka kantaa huolta monella tavalla ihmisistä, jotka eivät suoriutuisi yksin. Siinä ilmenee Rawlsin alkuaseman ulkopuolelle torjuma inhimillinen lämpö, joka sekin on todellisuutta.



Etiikan teorian kykyä kuvata todellisuutta voidaan parantaa vain, jos sen olettamukset kuvaavat todellista ihmistä. Kylmyys ja lämpö toisen hyvää kohtaan ovat molemmat todellisen ihmisen piirteitä. Ne on sulatettava yhteen kuvaukseen.



Mutta missä suhteessa kylmyyttä ja lämpöä, rationaalisuutta ja omasta edusta piittaamatonta osallistumista toisen kohtaloon olisi oletettava? Siihen on mahdotonta vastata pelkästään teorian perusteella. Missään tapauksessa etiikan ongelmana ei ole hyvän yhteiskunnan kuvaaminen, vaan todellisten ihmisten kuvaaminen. Ihmiset tuottavat yhteiskunnan ja valtion oman kuvansa mukaiseksi. Tietysti myös yhteiskunta – se on, kaikki muut ihmiset, vaikuttavat meihin jokaiseen.



32. Moraalinen ja uskonnollinen



Eettinen ihminen kärjistää itseensä kohdistamiaan vaatimuksia, kunnes hän tajuaa, että muut ihmiset, se on yhteiskunta, omistavat hänen kaikki ominaisuutensa, itse hän omistaa vain tyhjän itseytensä. Kun kaikkien oletetaan ajattelevan samalla tavalla, määritellään kulttuuri, joka ei lainkaan arvosta ihmisen hyvää, hävittävin kuviteltavissa oleva kulttuuri.



Uskonnollinen ihminen sen sijaan arvostaa suuresti ihmisen hyvää. Hän käsittää, että lopputarkoituksen (sen, mitä varten elämä on olemassa) on toteutettava itsensä hänen omassa elämässään, siinä mitä hän on tai mitä hänestä ainakin voisi tulla. Tarkoitus on, että hän eläisi täyttä, totta ja syvää elämää. Hän ei voi tyytyä iloitsemaan vain toisten iloa, onhan hän ainoa, joka kantaa vastuuta siitä, että häneen itseensä kätketyt mahdollisuudet saisivat täyden ilmaisunsa. Jos kaikki vain iloitsisivat siitä, että toiset iloitsevat, ei olisi lainkaan sitä ensimmäistä iloa, mihin toiset voivat osallistua. Kaikki olisivat vain toistensa ilon loisia.



Rawlsilla on mainio vertaus altruisteista. Altruisti on ihminen, joka ajattelee vain toisten ihmisten tarpeita, omiaan ei ollenkaan. Lapset päättävät alkaa leikkiä. Mitä alettaisiin? Kaikilta kysytään vuorotellen: ”Mitä haluaisit tehdä?” Kaikki vastaisivat vuorotellen: ”Sitä, mitä muut haluavat alkaa!” Kun kellään ei ole mitään omintakeista, mitä arvostaisi, vaan kaikille merkitsee jotain vain se, mitä toiset arvostavat, leikki ei pääse ollenkaan alkamaan. Jos maailmassa olisi vain rakkautta, täällä ei siis olisi vielä mitään arvokasta. Rakkaus saa arvonsa vasta niiden kohteiden itseisarvosta, joita se käy vaalimaan.



Uskonto lähtee siitä, että todellisuus on täynnä itseisarvoja, jotka eivät vaadi etiikan hyväksymistä. Jumala-yhteys (millä jokainen uskonto näkyy tarkoittavan eri asiaa) on jotakin, mitä ei voi säännellä esimerkiksi vähäosaisen osaa maksimoimalla, vaan asia, joka syvemmin henkilökohtaisena asiana kuin mikään muu asia kuuluu vain yksilölle itselleen eikä kenellekään muulle.



Eettiset ihmiset eivät voi olla loukkaantumatta uskonnollisen ihmisen itsekkyydestä. Paavo Ruotsalaista parjattiin siitä egoismista, jota hän osoitti harhaillessaan etsimässä apua sielunsa tuskiin ja sitten kiertelemässä seuroissa muita opastamassa, vaikka köyhä perhe olisi tarvinnut huoltajansa tukenaan. ”Köyhät teillä on aina keskuudessanne” – yksilö omine hätineen, henkisine tarpeineen ja mahdollisuuksineen on jotakin paljon, paljon enemmän kuin toisten, kurjimmankaan toisen ihmisen mahdollisen hyödyn varastolaari.



Uskonnollisen ihmisen näkökulmasta yksilöt ovat ennen kaikkea Jumalan lapsia. Ajatus irrottaa hänet sosiaalisten hyötysuhteiden verkosta. Jeesuksen suhtautuminen sosiaalisiin sidoksiin ei kuitenkaan ole lakannut loukkaamasta ihmisiä. Jopa Rajneesh (aiemmin mainitsemani guru), jonka olisi pitänyt kyetä käsittämään, piti törkeänä kertomusta Jeesuksesta ja hänen äidistään. Jeesuksellehan kerrottiin, että hänen äitinsä odottaa häntä. Jeesus kysyi: ”Kuka on minun äitini?” Vaimo, isän hautaaminen – kaikki nämä asiat olivat Jeesuksen näkökulmasta vailla merkitystä, kun kysymys oli omasta mielenmuutoksesta, vapautumisesta siihen ihmisyyteen, mihin ihminen on tarkoitettu.



Yksilön sisäinen totuus on uskonnolliselle ihmiselle Rawlsin omaa käsitettä käyttääkseni sanakirjajärjestyksessä kaikkia sosiaalisia sidoksia ja vastuita tärkeämpi. Ihminen ei voi koskaan tyytyä olemaan toisten ihmisten eikä yhteisönsä oma. Itsensä luovuttamisen kieltoa olen tottunut pitämään Vanhan testamentin Jahve-jumalan mustasukkaisuuden sosiaalisena tulkintana.



Hyvä tarkoitus on vaarantanut tärkeimmän kristinuskossakin, kun eettiset ihmiset ovat moralisoineet sen. Kristinusko on enemmän kuin moraalia, enemmän kuin vain rakkauden ja oikeudenmukaisuuden etiikkaa.



Puhdas rakkaus, agapismi, on moraalisesti yhtä tyhjää kuin elämänkatsomus, jossa oikeudenmukaisuus pyrkii kohottamaan itsensä elämän perustavoitteeksi. Sekä rakkaus että oikeudenmukaisuus ovat välinesanoja. Ne eivät merkitse mitään, ennen kuin ne liitetään toisiin sanoihin, joiden sisältö on todellinen, joilla itsellään on omintakeista merkitystä.



Ihminen on itse päämäärä, ei koskaan väline.



Uskonto on ennen etiikkaa. Se mitä olen, käy ennen sitä, mitä hyötyä minusta voisi olla. On luultavasti totta, että ihmisestä onkin todellista hyötyä toiselle ihmiselle vasta sitten, kun hän on uskonnon mielessä ottanut itsensä vakavasti. Uskonnossa on kyse ihmisen muuttumisesta, mutta uskonnollinen ihminen ei kuitenkaan muutu tullakseen hyödylliseksi; hän ei tavoittele hyötyä, ei omaa eikä toisten. Uskonnollinen elämänulottuvuus on lähempänä totuutta kuin hyötyä.



Eikö sielunsa pelastaminen ole hyödyn tavoittelua? Paljossa uskonnollisessa julistuksessa hyötymotiivi onkin esillä estottomasti ja karkeasti. Pelastuksen käsite jo sinänsä värittää ajatusta siihen suuntaan. Itse miellän asian toisin. Ajattelen niin, että elävän Jumalan kasvojen edessä ei ihmistä askarruta oman nahkansa pelastaminen. On kyse totuudellisuudesta, siitä että kaikki se ihmisessä, mikä ei ole aitoa, romahtaa. Hyötymotiivista ei voi olla puhettakaan.



Käsitellessään elämänsuunnitelmia Rawls itse asiassa puhuu samasta asiasta kuin minäkin. Hänen käsityksensä muodostuu erilaiseksi siitä syystä, että hän katsoo elämänsisältöään pohdiskelevan ihmisen olevan sama valistuneesti itsekäs, rationaalinen ihminen, joka kummittelee hänen alkuasemassaankin. Siitä kohoaa hänen hävittävä harhaoppinsa, jonka mukaan ihminen on ytimeltään vain toisten ihmisten mahdollista hyötyä.



On helppo osoittaa, kuinka ihmisen on mahdotonta perustaa olemassaoloaan omaan tarpeellisuuteensa toisille ihmisille. Ajatus johtaisi loogiseen umpikujaan. Jos ketään ei olisi olemassa, kukaan ei tarvitsisi ketään. Kenenkään ei siis olisi syytäkään olla olemassa. Vain toisille tarpeellinen olento on kerrassaan ja läpikotaisin tarpeeton olento.



33. Ontto oikeudenmukaisuus



On aika tehdä yhteenveto rationaalisesta etiikasta.



Yhteistoimintaetiikan yksinkertaisin tapaus on kaksi ihmistä, jotka sopivat yhteisyrityksestä. Yhdessä he saavat enemmän aikaan kuin yhteensä kumpikin yksin ponnistellen. Kumpikin voi säännellä oman yhteistyöpanoksensa suuruutta. Kumpikin on rationaalinen ja haluaa mahdollisimman suuren jako-osuuden. Oletetaan, että pakkoa ei saa käyttää. Mikä on oikeudenmukainen tapa jakaa yhteisten ponnistusten hedelmä?



Ainoa oikeus, johon oikeudenmukaisuus voi vedota, on kummankin osapuolen oikeus kieltäytyä yhteistyöstä ja jatkaa yksin yrittämistä. Tähän lopputulokseen ei kumpikaan halua ajaa tilannetta, koska se merkitsisi oman edun menettämistä.



Asiaa voidaan ajatella vuorotellen kummankin näkökulmasta. Kumpikin osapuoli voisi käyttää toista hyväkseen ja tarjota tälle jako-osuutta, joka maksimoisi hänen oman katteensa. Nämä ovat järjellisten ratkaisujen ääriarvot. Niiden väliin jää alue, missä kumpikaan ei yksinomaisesti käyttäisi toista hyväkseen, vaan yhteistä hyötyä jaettaisiin tasapuolisemmin. Sillä alueella ei ole mitään oikeutta, johon voisi vedota: ratkaisu on määrittelemätön. Rationaalisella oikeudenmukaisuudella ei ole asiaa tälle vapaan sopimisen alueelle.



Miksi rationaalinen ihminen soisi toiselle oikeuden kieltäytyä yhteistyöstä kanssaan? Usein hänen on pakko tehdä se, koska osapuolet ovat suunnilleen yhtä vahvat. Usein hänen myös kannattaa niin menetellä, sillä nykyisessä yhteiskunnassa ne palvelukset, joita odotamme toisiltamme, ovat luonteeltaan sellaisia, että hyödymme toisistamme enemmän, kun pakon sijaan käytämme houkuttimia, tavallisesti rahaa. Oikeus kieltäytyä yhteistyöstä useinkin siis itse asiassa merkitsee vain toisen tosiasiallista mahdollisuutta säännellä omaa yhteistyöpanostaan, lisätä sitä, jos houkuttimia lisätään, vähentää sitä, jos houkuttimia vähennetään. Oikeus on kokemuksen tosiasia, ei filosofian periaate.



Rationaalisen ihmisen käyttäytymistä tulkitseva konsensusteoria siis vain rajaa käsittelyn ulkopuolelle ne ratkaisut, jotka vahingoittaisivat molempia osapuolia, perverssit, sairaat vaihtoehdot. Konsensusetiikan tulos osoittautuu laihaksi ja oikeudenmukaisuuden käsite sen piirissä ontoksi: oikeudenmukaisuusteoria piirtää rajan, jonka kummallakaan puolella oikeudenmukaisuuden käsitettä ei tarvita. Toiselle puolelle jäävät ne ratkaisuvaihtoehdot, joita terveesti ajattelevan ihmisen on mahdotonta haluta, koska ne vahingoittaisivat häntä itseään (yhtä lailla kuin toistakin osapuolta). Näistä ratkaisuvaihtoehdoista oikeudenmukaisuus ei ”vielä” sano mitään. Toiselle puolelle jää suuri joukko ratkaisuvaihtoehtoja, joista oikeudenmukaisuus ei ”enää” sano mitään: ne eivät loukkaa toisen osapuolen oikeutta kieltäytyä yhteistyöstä, koska ne ovat kukin yksi vaihtoehto, johon hänen kannattaa suostua, jos edullisempaa ei ole tarjottu.



Rationaalisen yhteistyöetiikan piirissä oikeudenmukaisuuden käsitteellä ei siis näytä olevan mitään järjellistä käyttöä. Silloin kun siihen vedotaan, kysymys on propagandasta, johon pyyde piiloutuu. Taistellaan siitä, kenelle itsekkyyden määrittelemä isännätön jakovaranto kuuluu, käydään poliittista valtataistelua.



Kaiken tietävien ihmisen yhteiskunnassa propagandalla ei olisi käyttöä. Ihmiset eivät kuitenkaan tiedä kaikkea. Tiedon osittaisuus ei johdu vain aukoista tietopiirissämme. Todellisuudessa sekin tieto, jota meillä on toisistamme ja kaikkien yhdessä muodostamasta järjestelmästä, on jo pyyteen värittämää. Kamppailu jako-osuuksista on myös kamppailua ihmisten tajunnan sisällöstä. On kyse siitä, kenen etujen mukainen tulkinta yhteiskunnallisesta todellisuudesta voittaa, kenen ideologiaa alkuasemalainen kuvittelee objektiiviseksi tiedoksi.



Rationaalinen ihminen näkee kyllä itsensä itsetarkoituksena, mutta on kykenemätön näkemään toista ihmistä itsetarkoituksena. Siitä syystä hänen etiikkansa jää tyhjäksi. Vasta jos ihminen kykenee näkemään toisen ihmisen arvot itseisarvoina, jos hän kykenee näkemään toisen ihmisen tarkoitukset myös omina tarkoituksinaan, etiikka vapautuu itsekeskeisyyden sisällyksettömästä kehästä. Rakkaus on minun käsitemaailmassani sitä, että haluaa edistää toisen tavoitteita niiden itsensä vuoksi (on yhdentekevää, millaisia tuntemuksia siihen liittyy). Etiikka ei lainkaan ala, ennen kuin rakkaus on otettu mukaan ihmisen kuvaukseen.



Rakkaudelle perustuva etiikka ei vaadi sitä, että ihminen rakastaisi toista suorastaan niin kuin itseään. Riittäisi jo, jos ihminen arvostaisi toisen arvoja edes murto-osan siitä, miten hän arvostaa omia arvojaan. Mitä enemmän toisen arvoja arvostetaan, sitä pienemmäksi käy yhteistoimintaetiikassa niiden ratkaisuvaihtoehtojen alue, josta etiikka ei sano mitään. Mutta itse asiassa toisen ihmisolennon arvojen arvostaminen räjäyttää koko yhteistoimintaetiikan ahtaan kehän, kun aletaan arvostaa toisia heidän itsensä tähden, ei vain oman tyydytyksen välineinä.



34. Intuitio ja teoria



Alkuasemaa ei tarvitse hylätä, vaikka hylkäisikin jonkun alkuasemasta johtamat periaatteet. John Rawls itse korostaa sitä, että menetelmä on yksi asia, johtopäätökset toinen; jommankumman voi hylätä joutumatta välttämättä hylkäämään toista. Viime kädessä alkuasemasta johtuva etiikan teoria joutuu oman intuitiomme puntaroitavaksi. Hylkäämme joka tapauksessa ne tulokset, joita saamme, jolleivät ne meitä miellytä. Esittelen kohta Rawlsin käsityksen teoreettisten periaatteiden ja ihmisen välittömän eettisen kokemuksen eli intuition välisestä suhteesta. Se on mielestäni erinomaisen valaiseva.



Sama ajattelutapa sopii myös siihen ongelmaan, joka kristillisen etiikan pohdiskelijalle tulee eteen: missä mielessä Uuden testamentin aineisto, Jeesuksen persoona, puheet ja kohtalo ovat eettisen ajattelun lähde? Käytännössä teologit näyttävät valikoivan mielivaltaisesti sitä Raamatun aineistoa, mistä tekevät johtopäätöksiään. Aikoinaan naista patistettiin vaikenemaan seurakunnassa, nyt, kun feminismi – kristinuskosta riippumatta – on voimissaan, etsitään aineistoa, joka korostaisi naisen asemaa ja arvoa. Ihmisen imperialismia luomakunnassa julistettiin aikoinaan estottomasti, mutta nyt, kun ekologinen ajattelu on – kristinuskosta riippumatta – nousemassa, ensimmäisen Mooseksen kirjan yhden hankalan luomiskertomuksen sijaan tähdennetään samassa Mooseksen kirjassa olevaa toista, vähemmän hankalaa luomiskertomusta, josta ei ennen lainkaan ole ollut tapana puhua. Toisesta kertomuksesta puhuminen näet kiinnittää kiusallisella tavalla huomiota siihen, että Raamattu antaa ristiriitaisia tietoja niin tärkeistä asioista kuin luomistapahtumien järjestyksestä! Tuntuu aivan selvältä, että ensin mietitään, mikä on oikein, ja sitten vasta etsitään Raamatusta sopivat perusteet.



Amerikansaksalainen teologi Paul J. Tillich sanoi soveltavansa teologiassaan korrelaation menetelmää. Menetelmän ajatus on aika yksinkertainen. Ilmoitus (= Raamatun aineisto) voi merkitä jotakin vain konkreettiseen elämään kytkettynä. Ihminen kohtaa ongelmia ja etsii ilmoituksesta vastauksia. Useinkaan hän ei löydä välitöntä vastausta. Ilmoitus vaikuttaa sen sijaan hänen kysymyksenasetteluunsa. Alkuperäisten pinnallisten kysymystensä sijaan hän kysyy nyt toisia, syvällisempiä kysymyksiä. Lopullista vastausta ei ehkä koskaan tule kaikkiin kysymyksiin. Mutta liikkuessaan Sanan ja elämäntodellisuuden välissä edestakaisin, tulkiten Sanaa elämä ja elämää Sanan valossa hänen ajattelunsa rikastuu ja varmasti hän muuttuu myös ihmisenä. Paljaita, irrallisia totuuksia ei ole missään; siinä merkityksessä ilmoitusta ei kerta kaikkiaan ole olemassa. Totuus on kasvamista.



Rawls selostaa omaa menetelmäänsä samaan tapaan. Alkuasemassa saadut vastaukset oikeudenmukaisuuskysymyksiin eivät ikinä ole lopullisia. Menetelmän soveltaja vertaa aina tuloksia siihen, mitä hän itse pitää oikeana. Mikäli alkuasema näyttää sanovan toista kuin oma eettinen intuitio, ihmisen on valittava. Joko hänen on tarkistettava menetelmäänsä (alkuaseman ehtoja) tai tarkistettava intuitiivisia käsityksiään. Vuoron perään tarkistamalla käsityksiään ja määrittelemällä alkuaseman ehtoja hän lähenee tasapainotilaa, jossa erittelyn syventämät intuitiiviset näkemykset ja menetelmän tuottamat johtopäätökset tukevat toisiaan. Tätä Rawls kutsuu pohdintatasapainoksi. Jokainen pohdintatasapaino on kuitenkin väliaikainen. Tulee uutta tietoa tai nousee uudenlaisia ongelmia, mikä pakottaa palaamaan alkuasemaan. Kasvaminen palauttaa ihmisen yhä uudestaan alkuun.



Eivät kumpikaan, teologia tai etiikka, ole taivaasta pudonneiden totuuksien tarjoilemista (Georges Cassalis). Varsinaista tiedettä ihmisen kasvun kysymyksissä on kokeminen. Teologia ja etiikka eivät loppujen lopuksi voi olla mitään muuta kuin oman kokemuksen erittelyä menneiden sukupolvien kasaantuneen kokemuksen ja harjaantuneen älyn avustamana. Tämän sisäisen tieteen johtopäätökset eivät niinkään ole teoreettisia väittämiä kuin käytännön muuttumista ja kasvua.



Totuudet ovat mieluummin suuri vaara kuin päämäärä. Kuollut totuus kivettää mielen, houkuttelee kopeuteen luulotellusta kasvusta, johtaa halveksimaan yksilön ja yhteisön konkreettisen kokemuksen tosiasioita.



Jokaisella on oma henkilökohtainen Uusi testamenttinsa, toisenlainen kuin kenelläkään muulla. Jokaisella on myös oma henkilökohtainen alkuasemansa, toisenlainen kuin kenelläkään muulla. Näihin asioihin sisälle voi mennä vain henkilökohtaisesti, itse käymällä ovesta.



35. Alkuasema ja utilitarismin valju jumala



Alkuasema on liian hyvä keksintö hylättäväksi vain sen perusteella, että katsoo Oikeudenmukaisuusteorian jättäneen lupauksensa lunastamatta. Jokainen voi tarkistaa perusolettamuksia ja siten kehittää alkuasemasta hyvän oman eettisen rikastumisensa ja kasvunsa välineen. Rawlsin teos on ehtymätön oheislukemisto satoine harjoitustehtävineen, jotka asettavat haastavia ja hankalia yhteiselämän peruskysymyksiä pohdittavaksi.



Olen esittänyt lukijalle jo yhden oman sovellukseni alkuasemasta, ahneiden tietäjien kokouksen. En kuitenkaan yleensä kutsu alkuasemaan kaikkia yhteiskunnan jäseniä, kuten tuossa esimerkissä. Tavallisesti riittää, kun istun siellä yksin, yhteiskunnasta kaiken tietävänä mutta oman henkilöllisyyteni tykkänään unohtaneena.



Tämä viimeksi mainitsemani muunnelma on kyllä hankala temppu oppi-isälle. Se tuo vaarallisen voimakkaasti mieleen Rawlsin ankarasti vastustaman harhaopin, utilitarismin (hyötymoraalin), ja sen mielellään käyttämän havaintovälineen. En toki käytä muunnelmaani utilitarististen johtopäätösten perusteluna. Pidän kovin vieraana ajatusta, jonka mukaan eri yksilöiden hyvää voisi mitata ja laskea yhteen, vaikka käytännössä on pakko usein menetellä niin.



Utilitaristit tapasivat havainnollistaa etiikalle ominaista puolueetonta asennetta jonkinlaisen aneemisen jumalan, puolueettoman, mutta sympaattisen Katselijan hahmolla. Hänen näköpiirissään olivat kaikki yhteiskunnan jäsenet yhtä aikaa, tajunnat avoimina, niin että heidän kokemuksensa oli välittömästi tarkastelijan tavoitettavissa (utilitaristit kyllä yleensä ajattelivat vähintään maailmanlaajuisesti ja heidän Tarkastelijansa näki yhtä aikaa kaikkiin maailman ihmissydämiin). Koska Olennon eläytymiskyky oli pohjaton, hän koki perin pohjin kaikki ihmisten ilot ja tuskat, aivan kuin ne olisivat olleet hänen omia ilojaan ja tuskiaan, ja ynnäsi ne kaikki yhteen rajattomassa mielikuvituksessaan. Ilojen ja tuskien erotus ilmaisi hänelle kokonaisonnen taseen maailmassa. Aina kun utilitaristilla oli valittavanaan eri vaihtoehtoja, hänellä oli mahdollisuus kutsua esiin Tarkkailijan mielikuva ja koettaa kuvitella, millä tavoin kukin vaihtoehto vaikuttaisi Tarkkailijan kokemaan onnen kokonaistaseeseen. Se vaihtoehto, jonka tuloksena oleva tase olisi positiivisin, olisi eettisesti oikea.



Tarkastelijan persoona on hyvin samanlainen kuin henkilöllisyytensä unohtaneen alkuasemalaisen hahmo. Sopimusteorian perinteeseen ei kuitenkaan kuulu tunnustaa, että hyvä yleensä olisi sisällöllisesti määriteltävissä esimerkiksi mielihyväksi tai mielipahan puutteeksi. Jokainen yksilö itse määrittelee hyvänsä elämänsuunnitelmissaan. Erilaisten hyvien ja eri ihmisten hyvien yhteen laskemisesta ei ole kysymystäkään. Ihmiset ovat todellisesti eivätkä vain näennäisesti erillisiä olentoja (Rawls perustelee loistokkaasti, että ihmispersoonallisuudet on utilitarismissa pakko sulattaa yhteen yhdeksi suureksi persoonaksi). On parempi myös kuvitella Tarkkailija ihmiseksi kuin abstraktiseksi yliolennoksi; alkuasema maistuu todellisemmalta, kun kuvittelee itsensä Tarkkailijan asemaan.



Kuvaukseni mukaan ihminen ei tiedä, kuka tarkkailtavistaan hän itse on. Hänellä on ”riski” osoittautua keneksi tahansa. Riskin mielikuva sisältää suuria vaaroja. Rawlsinkin se houkutteli epäolennaiseen riskimatematiikkaan ja todennäköisyyssaivarteluun, mistä ei ollut yhtään apua. Hyvin tarkasti ajatellen voi jopa huomata utilitarismin peikon pyrkivän riskikäsitteen suojassa sisään kuin kyökin kautta. Ruvetaan laskemaan, montako kunkinlaista ihmiskohtaloa on. Ajatuksena on, että kohtalo on sitä vakavampi, mitä useampi sen jakaa. Sopimusteoriassa ajatellaan päinvastoin, että koko järjestely on sietämätön, jos se on sietämätön yhdenkin osallisen kannalta.



On parempi ajatella, että alkuasemalainen tarkkailee jokaista ihmiskohtaloa vuorotellen, eläytyen täydellisesti (eli käytännössä mahdollisuuksiensa mukaan, eläytymiskykyä kun eri ihmisillä on eri määrin) tuon ihmisen asemaan, toiveisiin ja elämännäkymiin. Sen sijaan että hän laskisi yhteen kokemuksiaan, hän sulkeekin näköpiirinsä ulkopuolelle kaikki muut ihmiset ja kaikki muut seikat, asianhaarat ja näkökohdat, kaikki aatteet, ideologiat ja teoriat siitä, mikä on hyvää ja pahaa. Hän antaa toisen ihmisen puhutella itseään mahdollisimman suurella yksinoikeudella ja arvovallalla.



Tilanteen pitää olla kuin Jeesuksen vertaus: yksinkertainen ja puolueellinen kuin polttolasin keskittämä auringon valo.



36. Elämän eläytymisleikit



Rawlsin mukaan ihmisen on kyettävä näkemään omien etujensa yhteys sen ihmisen etuihin, jonka asemaa ja kohtaloa hän mietiskelee voidakseen kiinnostua hänen asemastaan ja kohtalostaan. Mutta rationaalinen ihminen tarvitsisi paroni von Münchausenin voimat vetääkseen itsensä siitä suosta, mihin itsensä upottaa. Rawls kutsuu apuun väkevimmän intressin, jonka voidaan olettaa rationaalisella ihmisellä olevan, hänen mielenkiintonsa omaa itseään kohtaan. Jos ihmisellä on riski olla tietämättään siinä asemassa, jota hän on tarkastelemassa, hän eläytyy varsin perinpohjaisesti sen eri piirteisiin. Turhaan alkuasemalaista on kuitenkin yrittää vetää nenästä näin halvalla tempulla, kyllä hän oman etunsa tietää ja ymmärtää riskinsä vain sepitteelliseksi.



Oma alkuaseman käyttöni irtautuukin kokonaan rationaalisuusolettamuksesta. Syvä eläytyminen toisen ihmisen näkökulmaan riittää; ihmisellä on kyllä valmiina etiikka, joka huolehtii lopusta. Vaikka herkkyytemme vaihtelee, lähes kaikki kai kykenemme jonkin verran iloitsemaan iloitsevien ja itkemään itkevien kanssa. En siis usko, että teoreettinen etiikka voisi rakentaa moraalin, jos sitä ei luonnostaan jo olisi.



Ainakin Rawlsin vaikuttimista olen varma. Vain hänen poikkeuksellinen myötäelämisen kykynsä johti virhepäätelmään, jonka mukaan omia etujaan valvovat hyväosaiset ajautuisivat samastumaan kaikkein kurjimpien näkökulmaan. Ei hän järkimiehenä tosissaan kuvitellut, että hänelle kävisi hullusti omien etujensa näkökulmasta, jos hän kulkisi vähäosaisen ohi. Hän oli ottanut tehtäväkseen vakuuttaa itseään kylmemmille ihmisille, että vähäosaisen sivuuttaminen on väärin. Siitä syystä hän uskotteli laskelmoivansa silloinkin kun hän itse asiassa antoi laskelmoimattoman rakkauden vallata mielensä. On virkistävää huomata, että ihmisen teeskentely ei aina ole tekeytymistä paremmaksi, vaan voi olla myös omien vaikuttimien vähättelyä!



Kaikki ihmiset eivät tosiaankaan ole yhtä herkkiä. Moni ei tiedä paljoa mitään vähäosaisimpien ihmisten elämästä eikä tahdo tietääkään. Eikä ole varmaa, että kaikki sydämet sulaisivat sittenkään, jos jostakin pakosta joutuisivat hetkeksi omaksumaan toisen ihmisen usein lohduttoman näkökulman maailmassa voimassa oleviin kylmäkiskoisiin järjestelyihin. Mutta meikäläisissäkin, jotka kuvittelemme olevamme vähän parempia kuin heikäläiset, on vielä paljon toivomisen varaa.



Olen ajatellut, että alkuasema on juuri oikea koulu kaikille niille, jotka haluaisivat oppia lämpöä, herkistymisharjoitus, jossa ei tarvita guruja ja jonka jokainen oppii helposti. Sitä voi leikkiä yksin tai toisten kanssa. Leikin tarkoitus on avartaa moraalista mielikuvitusta, herkistää toiselle ihmiselle, opettaa kykyä irtautua ihmismielen ikuisesta omasta näkökulmasta.



Itse asiassa alkuasemassa opiskellaan sitä, mitä utilitarismi vain edellyttää: sulamista yhteen, suurempaan näkökulmaan.



Alkuasema on oiva temppu, mutta vain temppu. Olennaista olisi, että ihmiset kiinnostuisivat toistensa kohtalosta, hankkisivat tietoa tosistaan ja eläytyisivät toisensa asemaan. Sillä tavoin he hätyyttäisivät liikkeelle luontaisen moraalisen herkkyytensä.



Alkuasema on fiktiota, mielikuvitusta, pään sisäistä kirjallisuutta. Oikeakin kirjallisuus voi yhtä hyvin palvella ihmistä alkuasemana, tienä toisten ihmisten elämän ja kokemuksen sisälle. Ja välitön alkuasema on aina ympärillämme: olemme joka päivä kosketuksissa moniin toisiin ihmisiin, joiden ohi me voimme kulkea, mutta joiden luokse voimme myös pysähtyä. Antautuminen kokemaan yhdessä asioita todellisen toisen ihmisen kanssa (Aarne Siirala) on kaikista alkuasemista paras ja puhuttelevin.



On mielenkiintoista muistaa, mitä Uusi testamentti kertoo viimeisestä tuomiosta. Vasta siellä ihmisille selviää, että niissä vähäosaisissa ja hädänalaisissa, joiden ohitse he eläessään kulkivat, he löivät laimin mahdollisuutensa Kristuksen kohtaamiseen. Ajatuksena ei tietenkään ole, että tavallisen kurjan ohi olisi turvallisesti saattanut kulkea aiheuttamatta sielulleen vahinkoa ja vakava virhe tapahtui vain siitä syystä, että itse Kristus oli sattumalta pukeutunut kurjan ihmisen asuun. Tarkoitetaan sitä, että vähäosaisen ohittaminen ilmaisee sitä, että tärkein on tapahtumatta: ihminen on jäänyt oman näkökulmansa vangiksi.



Etiikka ei ole omien etujen laskelmointia, ei periaatteita tai järjestelmiä, vaan näkemistä ja pysähtymistä.



37. Kiviriipan maahan laskeminen



Vastavuoroisuuden murruttua rawlsilaisen alkuaseman ahtautta päästään avartamaan.



Ajan siteet kirpoavat, tosin vain osittain. Rawlsin alkuasemaa rajoittaa ehto, jonka mukaan paikalla ovat vain tällä hetkellä elävät sukupolvet. Mikään ei estä minua ottamasta katseltavaksi vaikka minkä sukupolven elämäntilannetta missä tahansa sen elämänvaiheessa. Yhteiset intressit eivät ole tarpeen, vain kykyni eläytyä asettaa rajoituksiaan.



Aika on nuoli, sillä on suuntansa. Menneisyyteen tunkeutuva fiktio (mielikuvitus; kirjallisuus) on mahdollista ja yleistä, näkeminen ja pysähtyminen ovat mahdollista, mutta reaktio on mahdoton. En voi tehollisesti rakastaa ajassa taaksepäin. Kuitenkaan ei voida suorasukaisesti väittää, etten voisi millään tavoin vaikuttaa takautuvasti. Kuka ymmärtää ajan olemuksen? Asiat ovat sidoksissa paitsi syysuhteeseen myös merkityssuhteeseen. Marxilaisuuden merkitys olisi voitu – ehkä – purkaa nähtäväksi monella eri tavalla, mutta reaalisosialismin historia ja kohtalo ovat rakentaneet sille merkityksen, josta se tuskin ikinä pääsee irti. Inkvisitio mieltyy erottamattomasti yhteen kaiken parhaan kanssa, mitä Uudessa testamentissa sanotaan ja kerrotaan. On täysin mielekästä sanoa, että se, mitä minusta tulee, omalta pieneltä osaltaan määrittelee takautuvasti, mitä merkitsi miljoonia vuosia sitten elollisen elämän synty ja evoluution alku. Mutta raja tulee vastaan siinä, että ammoin kuolleen ihmisen kohtaloon on mahdotonta enää vaikuttaa, vaikka kuinka mieli palaisi.



Menneitä on kuitenkin hyvä mietiskellä, ainakin oman kasvunsa hyväksi.



Tulevaisuus on toisella tavalla vaikea. Kyky eläytyä niiden ihmisten asemaan, jotka tulevat joskus elämään, heikkenee nopeasti, kun välissä olevien sukupolvien määrä kasvaa. Tuleviin kohtaloihin reagoimisen keinot vähenevät. Kannattaa kuitenkin eläytyä tuleviin näkökulmiin. Tulevaisuuden näkökulma on ainoa näkökulma, josta käsin on mahdollista ymmärtää oman näkökulmansa perilaatua. Vasta tulevaisuus määrittelee sen, mitä meikäläiset olivat omana aikanaan.



Ennen uskoimme tietävämme aika lailla tulevaisuudesta. ”Kaaosteoria” kertoo, että suuret yllätykset ovat mahdollisia. Samasta matematiikasta kyllä johtuu sekin, että menneisyys tulee arvoitukselliseksi. Historioitsijoiden punomat syysuhteitten ketjut ovat osoittautuneet vain menneisyyden povaamiseksi. Mutta varsinkin tulevaisuus on tullut aidoksi fiktioksi, sepittämisen taiteeksi.



Alkuasemassa ei tarvitse juuttua yhden vastavuoroisen etujen piirin, kansantalouden puitteisiin. Tarkastelijalla on kyky eläytyä mihin ihmiskohtaloon tahansa maantieteen ja kulttuurin rajoista piittaamatta. Voimme opiskella sepitettyjä kohtaloita, opetella näkemään asioita vaikkapa tuntemattomilta lentäviltä esineiltä tulleiden kummien ukkojen kannalta, sukeltaa jopa eläinten maailmaan, jos mielikuvitusta riittää. Kaikki se on hyödyllistä, sillä mielikuvitus muuttaa ihmistä.



Ei riitä, että katselemme kaikkea tätä omasta näkökulmastamme. Opiskelun tarkoituksena on nimenomaan omaksua vieraita näkökulmia.



Rawls pohdiskelee utilitarismin kritiikkinsä yhteydessä, onko lainkaan mahdollista sisäistää toisen ihmisen näkökulmaa, toisten ihmisten arvoja, vaikka onkin suhteellisen helppoa arvioida toisen elämää ja toisen arvoja omasta näkökulmasta. Tämän ei tarvitse olla ongelma. Alkuasema onkin käsitettävä nimenomaan hyökkäämiseksi omaa näkökulmaa vastaan. Ehkä mieli pitää uuvuttaa mahdottoman tehtävän edessä, ennen kuin hyökkäyksellä voi olla suurtakaan menestystä. Näin ainakin jotkut filosofit opettavat (zen).



Koko elonpiirin näkökulma pitäisi kyetä omaksumaan, ja saattaapa olla olemassa kaiken todellisuuden näkökulma (Rupert Sheldrake), jonka omaksuminen olisi tärkeää.



Totesin aikaisemmin, että deontologinen liberalismi erottaa toisistaan ihmisen, ja lähes kaiken, mikä on ihmistä. Ehkäpä juuri se on se läksy, joka olisi opittava. Olisi opittava, että kaikki se mielen roju, josta näkökulma rakentuu, on jotakin sellaista, mikä ei ole olennaista itseämme. Perinteisesti ihaillaan ihmistä, joka puhuu sitä mitä on. On aika kääntää ajatus nurin niskoin: pelättävä ja säälittävä se ihminen, joka on vain sitä mitä puhuu ja ajattelee.



Ihmisessä on varmaan jotakin todellisempaa kuin tämä kiviriippa, tämä piinkova mieli, kaikki tämä loputon tahtominen, pyrkiminen, uskominen, luuleminen. Ihmisessä täytyy olla jotakin muuta, sillä muuten olemme itse hukassa, emmekä vain itse hukassa, vaan hukkaamassa luonnon ja luomisen tarkoituksen.



Alkuasema antaa mahdollisuuden hetkeksi laskea kuolleen taakan maahan, levätä hetken vapaana omasta näkökulmastaan.



38. Sisäinen alkuasema



John Rawls vaatii, että alkuasemaan astuessaan on unohdettava hävittävät tunteet. Kateus ei ole sallittua. Kaikki ihmiskunnan vihollisten esitykset jätetään käsittelemättä. Ja kuitenkin kateushan tämän maailman ruhtinas on.



Alkuasemassa ei kuitenkaan ole kukaan muu kuin se sama ihminen, joka elää arkielämässä: kun tietämättömyyden verho kohta väistyy, hänen muistinsa palautuu. Juuri nyt hän on meditoimassa etiikan peruskysymyksiä kuvittelemallaan luodolla elämän meren keskellä, kohta taas kauhomassa keskellä vesiä.



Tämä kaksinaisuus alkoi kummastuttaa minua yhä enemmän, mitä kauemmin olin askaroinut alkuaseman kanssa.



Tajusin ennenkin kirjavissa opinnoissani kohdanneeni saman pirstomielen.



Kansantaloustieteilijän ihmiskäsitys poikkeaa vähän, jos ollenkaan, Rawlsin vastavuoroisesti kiinnostumattoman ihmisen mallista. Kansantaloustieteen kuuluisa itsekäs ihminen on juuri se rationaalinen ihminen, joka haluaa kaikenlaista (hänellä on hyötyfunktionsa) eikä ole kiinnostunut siitä, miten saman mallin toiset häntä muistuttavat toimijat menestyvät omissa vastaavissa pyrinnöissään. Aikansa piirreltyään kummia kuviaan ja rustattuaan yhtälöitään kansantaloustieteilijä sanoo: ”Heureka, olen keksinyt sen, nyt on valmiina Suuren Tasapainon Yhtälö; kun kaikki ajavat omaa etuaan, tuloksena on suurin mahdollinen yhteenlaskettu etu (mallini on optimaalinen, paras mahdollinen)”.



Jos kuitenkin taloustieteilijä itse olisi olettamansa kaltainen ötiäinen oman mallinsa häkissä, hän ei kykenisi arvostelemaan mallin kokonaisuutta. Hän katselisi asiaa oman hyötyfunktionsa eli etunsa näkökulmasta, ja pitäisi sitä mallia optimaalisena eli parhaana mahdollisena, joka toteuttaisi hänen oman etunsa parhaiten. Muiden mallin ötiäisten etu ei merkitsisi hänelle mitään eikä käsite yhteinen etu mahtuisi hänen käsityskykynsä piiriin. Hänen näkökulmansa on toinen kuin mallin toimijoiden, joiden joukossa hän kuitenkin on, nimittäin utilitaristisen jumalan kaikkitietävä ja loputtoman sympaattinen näkökulma.



Onko kuvaamani ongelma lainkaan aito ongelma?



Kieli (ja kielen takana oleva ajatus) on kärkäs kepposiin. Yksi esimerkki: on loogisesti täysin mahdollista, että kaikki ihmiset aina valehtelevat. Mutta jos näin on, asiaa on mahdotonta koskaan mainita. Jos se mainittaisiin, kumottaisiin juuri se väite, joka mainittaisiin.



Logiikalla on ratkaisu tällaisiin ongelmiin. Se, mitä sanotaan maailmasta, on eri tasolla kuin se, mitä sanotaan sanomisista. Kun valehdellaan asioista, ollaan yhdellä tasolla, kun kommentoidaan valheita, kohotaan toiselle tasolle. Kun sanon: ”Valehtelen aina” olen tuonpuoleisessa maailmassa verrattuna siihen maailmaan, missä aina valehtelen, eikä logiikka tee mahdottomaksi, että siellä jatkan ikuisia valheitani.



Hyvin monet sotkut ihmisten ajattelussa johtuvat tasojen sekoittamisesta. Teologit unohtavat, että elävä Sana elämästä ja teoria Elämän Sanasta ovat eri tasoilla: usko Jumalaan on toisentasoista uskoa kuin on usko jumalauskoon (muun muassa uskontunnustuksen uskominen); konsensusfilosofit unohtavat, että pitää noudattaa eri sääntöjä, kun sovitaan asioista ja kun sovitaan sopimisesta (jolloin joutuvat toteamaan, että sopimuksen vaatiminen sopimuksesta tekeekin sopimisen mahdottomaksi):



Ihmistieteitten kaksinainen ihmiskuva on kuitenkin todellisempi asia kuin ero kommentoinnin ja kommentoinnin kommentoimisen välillä. Tunnen omasta arkielämän kokemuksestani saman kaksinaisuuden: kannatan tehokkaita nopeusrajoituksia, mutta rikon niitä joskus, kun en luule jääväni kiinni. Jos tupakoinnin kieltäminen kokonaan olisi käytännöllistä, kannattaisin kieltoa, mutta ainakin tällä hetkellä poltan ankarasti. Verot kismittävät minua ja yritän toimia viisaasti, etten vahingossa maksaisi enemmän kuin minun kuuluu, mutta kannatan kyllä sitä, että veroja kootaan ja kaikki kansalaiset osallistuvat vähäosaisempiensa tukemiseen.



Sitä hyvää, mitä haluaisin, minä en tee, vaan sitä pahaa, mitä en haluaisi tehdä; enkä toki ole ensimmäinen, joka tuon on todennut itsestään.



On outoa, että haluan jonkun ulkopuolelta pakottavan minua tekemään sen, mitä itse asiassa haluaisin tehdä! Menenhän alkuasemaan säätämään itselleni periaatteita saadakseni itseltäni tukea itseäni vastaan.



39. Viidakkominän diktatuuri



Alkuasema-aatteen näkökulmasta ihminen on kaksi eri minää samassa persoonassa. Ensimmäisellä minällä on tarpeita, pyyteitä, tavoitteita, suunnitelmia; hän ei mitään muuta kaipaisi kuin täyttä vapautta toteuttaa niitä. Toinen minä haluaisi valjastaa ensimmäisen minän, haluaa periaatteita, jotka rajoittaisivat sen toimintaa ja ohjaisivat sitä. Ihminen haluaa oman vapautensa rajoittamista.



Kutsun ensimmäistä minää toimivaksi minäksi ja toista minää sisäiseksi minäksi.



Toimivalle minälle sosiaalinen todellisuus on kuin viidakko villeille esi-isillemme, täynnä mahdollisuuksia mutta myös tulvillaan vaaroja. Tavallisesti kutsunkin sitä viidakkominäksi. Nykyaikaisen suurkaupungin liikenne olisi ehkä niin lukijalle kuin minulle itsellenikin havainnollisempi käsite kuin viidakko. Toimivaa minää voi vallan mainiosti kutsua myös liikenneminäksi. Nimitykset yrittävät tähdentää, että toimiva minä on ihmisen suoriutuva minä, se, joka suojaa ihmistä riskejä ja uhkia vastaan ja se, joka aina valppaana metsästää saalista: ravintoa, etuja, valtaa, sukupuolikumppania, kaikkea sitä, mikä yleensä täyttää tulvilleen ihmisen vähemmän rationaaliset elämänsuunnitelmat. Juuri toimiva minä on Rawlsin rationaalisen ihmisen perusraaka-ainetta.



Toimivalla minällä on kunniakas ura takanaan. Se on todellinen ihmisen viidakkominä, joka on vienyt ihmisen lajinkehityksen kärkeen (niin kuin ainakin uskomme) ja pitää jatkuvasti häntä siinä asemassa nyt jo aivan ylivoimaisena kaikkiin muihin lajeihin verrattuna (niin kuin luulemme).



Ihmiset ovat kohtuuttomia, kun he kutsuvat sitä minäänsä, jonka tahtoisivat taltuttaa, eläimeksi itsessään. Toimiva minä ei ole samaa kuin ihmisen sisällä asuva eläin. Älymme, laskelmointikykymme, monet inhimilliset tunteemme ja suuret ideamme eivät ole mitään muuta kuin suoriutumisen välineitä, viidakkominän teräviä hampaita, joilla se on raadellut ravintoaan, eliminoinut kilpailijoitaan ja tuhonnut vastustajiaan, ensin villissä luonnossa ja sitten toisiaan seuraavissa sivilisaatiossa.



Viidakkominä ei kuitenkaan ole koko totuus itsestäni. Olen muutakin, hiljainen sisäinen minä, joka surullisena harmittelee viidakkominän ahtautta, ahneutta ja alinomaista taisteluvalmiutta. Juuri sisäinen minäni eläytyy toisen ihmisen asemaan, samastuu häneen (sinä olet minä!), juuri sisäinen minäni kärsii vieraantumisestani myös luonnon yhteydestä, itse asiassa se on yhteyttäni kaikkiin niihin laajoihin ahtaat yksilölliset rajat rikkoviin yhteyksiin, joihin parhaina hetkinä tiedostan kuuluvani.



Viidakkominän tavaton tehokkuus on tehnyt siitä elämässämme lähes haastajattoman diktaattorin. Se on hereillä aamuisin, kun vasta hieron silmiäni, touhukkaasti huolehtimassa kaikista tarpeistani. Se on luonut teknologian ja mahtavat valtiot, mutta myös pitää yllä juuri sitä saalistajakulttuuria, joka juuri nyt on ehkä ahmimassa oman olemassaolonsa viimeisiä rippeitä. Kuulen varoitusäänet, mutta toimiva minä ei reagoi, ei malta, ei uskalla pysähtyä. Pysähtyminen merkitsisi sitä, että tapahtuisi vahdinvaihto: sisäinen minä ottaisi johdon, kuningas syöksyisi valta-asemastaan.



Alkuaseman voisi kuvitella tarkoittavan juuri vahdinvaihtoa, sisäistä pysähtymistä. Rawlsin kehittely on kuitenkin epäjohdonmukainen. Alkuaseman kuvaus osoittaa, että hän ajattelee juuri ihmisen rationaalisen, riskejään haistelevan, mahdollisuuksiaan laskelmoivan minän asettuvan alkuasemaan. Viidakkominän on tarkoitus teroittaa alkuasemassa hampaitaan. Rawlsin johtopäätöksiä ei kuitenkaan voi ymmärtää viidakkominän näkökulmasta. Eroperiaatteen selittää sellainen samastuminen toiseen ihmiseen, mikä on mahdollista vain sisäiselle minälle. Sisäinen minä on hiipinyt salaa tilanteeseen ja sekoittanut viidakkominän laskelmat.



Sisäinen minä ei voi syrjäyttää viidakkominää. Yksin sisäisen minänsä kanssa ihminen näet ei suoriutuisi. Sisäinen minä ei voi jättää ihmistä yksin viidakkominänsä kanssa. Se uhkaa tuholla koko kulttuuria. Ainoalta vaihtoehdolta näyttää, että sisäinen minä luo järjestelmän, joka ulkoapäin ohjaa ja rajoittaa viidakkominän toimia. Tästä syntyy haave kansalaisiaan moraalisemmasta valtiosta, jonka periaatteet on solmittu ”ylhäällä”, enemmistön tahdolta suljetussa alkuasemassa.



Valitettavasti tämän juonittelun tuloksena on yhteiskunta, joka on vieras teorian oman kuvauksen mukaisille ihmisille, valtio, joka riistää kansalaisiaan muka ihmistä tärkeämpien tavoitteiden hyväksi.



40. Muuttumisen jano



Ihmistä parempi valtio ei ole ihmisen pelastus viidakkominänsä diktatuurista. Ensinnäkään sitä ei käytännössä synny. Ihmiset pikemminkin luovat valtiosta sellaisen kuin ovat, ehkä pahemman. Toiseksi jos sellainen jostakin syystä olisi päässyt syntymään, omien kansalaistensa aidosta näkökulmasta se olisi hyväksikäyttäjä ja riistäjä. Rawlsin oma ajatus on mielestäni oikea. Vain ihmisen kaltaiset periaatteet ovat sittenkin käytännössä kelvollisia.



Etiikan peruskysymys onkin ihminen. Millainen ihminen on? Voiko ihminen muuttua?



Ihmisen kulttuuri näyttää 1990-luvun alussa olevan hälyttävän lähellä umpikujaa. Lopunajallinen tietoisuus leviää, vaikka ilmeneekin hyvin erilaisin tavoin. Toiset masentuvat, toisissa herää toivo; jälkimmäiset uskovat, että umpikujan uhka pakottaa ihmisen muuttumaan. Teoriat uudesta lajinkehityksen harppauksesta saavat kannatusta. Unelmiin kuuluu uusi tietoisuus, uudet vaikuttimet, joista nousisi uusi yhteenkuuluvuuden etiikka.



Kristillinen perinne on tottunut torjumaan ajatuksen ihmisen kehityksen jatkumisesta. Halutaan uskoa, että ihmiseltä ei ole odotettavissa mitään hyvää. Kahden vuosituhannen kokemus ihmisen parannuksenteon yrityksistä on opettanut varovaiseksi.



Väärä varovaisuus voi johtaa myös siihen, että omia lähtökohtia valikoidaan ja torjutaan jotakin, mikä voisi olla keskeistä.



Pelkään, että näin on käynyt. Jeesuksen sanoman kaikkein olennaisin osa oli muutoksen vaatimus. ”Parannus” eli metanoia, tarkoittaa mielen muuttumista. Mielenmuutoksen vaatimus on kuitenkin hengellistetty. Sen ei uskota olevan oikeastaan muu kuin keppi, jolla uhkaillen ihminen pakotetaan turvautumaan Jumalaan. Ensin Jumalan luokse, pyytämään anteeksi kovaa sydäntä, sitten takaisin arkeen kovan sydämen mukaiseen kovaan elämään. Se mikä on Uuden testamentin sanomassa keskeistä, on näin työnnetty kokonaan syrjään: uudistumisen mahdollisuus.



Jeesus kuitenkin näki välttämättömäksi ihmisen muuttumisen. Koska se oli välttämätöntä, se oli myös mahdollista. Kiireemmin meidän, vuosituhannen viimeistä vuosikymmentä elävien ihmisten, kuin kenenkään ennen meitä, on syytä keskittää koko mielikuvituksemme ja tarmomme vain tähän yhteen tehtävään: miten yksityinen ihminen kykenisi muuttamaan itseään ja sitä kautta ennen pitkää – pian – loisi uuden kulttuurin.



Kristillinen pessimismi ei turhaan korosta sitä, että vanhasta ihmisestä ei tule hyvää parantelemalla. Syvää muutosta tarvitaan, sisäistä kumousta. Viidakkominän ryhdistäytyminen ei auta.



Muuttuminen ei kuitenkaan voi tarkoittaa sitä, että kaikki muuttuu. Jos tulisin niin kokonaan toiseksi ihmiseksi, ettei uudella aatamillani ja vanhalla aatamillani enää olisi mitään yhteistä, tuo uusi ihminen olisi kokonaan toinen ihminen, jonka asiat eivät minua koskettaisi. Minun itseni muuttumisesta on kyse, muutos rakentuu jollekin, mitä jo olen.



Esittämäni ihmiskuvauksen mukaan ihmisessä onkin todella jotakin, mille rakentaa. Syrjään tungettu sisäinen minä odottaa ja kärsii viidakkominän pöyhkeillessä.



Voimme hyvin ajatella, että mielen muuttaminen on nimenomaan sisäisen minän vapauttamista. Kristillinen ajatus, että muuttuminen toiseksi on toivotonta ja että muuttumisen sijasta onkin kysymys sisäisestä särkymisestä, pääsee silloin oikeuksiinsa. Särkyminen on sitä, että tullaan siksi, mitä oikeasti ollaan, ja lakataan teeskentelemästä.



Muutoksen olennainen sisältö on uusi ihminen, joka omasta sisäisestä halustaan elää niin kuin vanha ihminen toivoisi elävänsä, mutta kyvyttömänä vain haaveilee siitä, että joku ulkoapäin pakottaisi häntä siihen. Raamatun läpi kulkee ihanien näkyjen juonne: kuvat ajasta, jolloin Jumalan laki on sillä tavoin kirjoitettuna ihmisten sydämiin, ettei veljen enää tarvitse opettaa veljeä ja sanoa: Tuntekaa Herra. Ulkonaista lakia ei tarvita enää, etiikan teoriat unohtuvat, valtio ihmisen itsensä ulkopuolelle heijastamien puolien olennoitumana kuihtuu pois. Kaikki nämä mahdollisuudet ovat yhtä raamatullisia kuin Raamatun näyt olemassa olevan ihmisen kurjasta raadollisuudestakin. Miksi emme ottaisi niitä yhtä todesta? Ihmisellä ei ole mitään muuta menetettävää kuin se vaihtoehto, joka on jo osoittautunut mahdottomaksi.