perjantaina, toukokuuta 20, 2005

Verkkokirja: Karitsan kiukku (Kirjapaja 2005, 2008)

Karitsan kiukku


Entusiastinen etiikka

Kirjoitettu koottuja teologisia teoksia varten (Terho Pursiainen: Summa. Kootut teologiset teokset. Kirjapaja 2005)
Erillispainos: Kirjapaja 2008.

Tämä on versio, josta ylimääräiset tavuviivat on poistettu vasta osittain. 6.6.2010.


Heikkouskoisen etiikka

Kirjoittaessani etiikasta yritän tavallisesti olettaa mahdollisimman vähän. Noudatan tässä Rawlsin esimerkkiä. Mitä vahvemmista perusoletuksista päättelyn tulokset ovat riippuvaisia, sitä vaikeampi niiden on vakuuttaa niitä, joilla on toiset perusolettamukset. Niille ihmisille, jotka olettavat, että ihmiset ovat luonnostaan hyviä, on helppo kirjoittaa etiikka. Tulos ei kuitenkaan vakuuttaisi niitä, joiden mielestä kaikki ihmiset eivät ole luonnostaan hyviä. Tulos on tärkeämpi, jos pystyy osoittamaan, miten pahatkin ihmiset saadaan elämään eettisesti, tulos on tärkeämpi.

Sanon oletusta sitä heikommaksi, mitä yleisemmin se on hyväksyttävissä. Menetelmäni on uskon minimoimisen menetelmä. Pitäydyn mahdollisimman heikoissa oletuksissa. Mitä heikompi usko on, sitä vankempi on etiikka.

En kykene johtamaan kaikkia mielestäni tarpeellisia johtopäätöksiä ihan heikoista perusoletuksista. Minun on tingittävä perusoletusten yleisestä hyväksyttävyydestä. Sallin uskoa niin paljon mutta vain niin paljon, että saan sanotuksi kaiken, minkä tahdon sanoa.

Perusoletuksena on se teologia, jota olen rakentanut tämän kokoelman aiemmin julkaistuissa neljässä kirjassa. Tekstini on siis teologista etiikkaa. En voi toivoa, että saan teologisesta etiikastani vakuuttuneiksi ne, jotka kieltävät perusoletukseni. Teologinen etiikka on puhetta niille, joilla on teologia, käsitys Jumalasta.

Kutsun teologiaani entusiastiseksi teologiaksi. Entusiasmi on Jumalassa elämistä. Tähdennän kuitenkin jo heti aluksi, ettei teologiani ole teististä teologiaa. Teismi on oletus, jonka mukaan Jumala on olemassa erillisenä tahona, oliona, toisten maailmassa vaikuttavien tahojen joukossa. Kun puhun tässä kirjassa Jumalasta, en puhu oliosta.

Profaani etiikka eroaa entusiastisesta ja kaikesta muustakin teologisesta etiikasta. Profaani on maallista: se ei operoi Jumalan käsitteellä. Profaania etiikkaa kutsutaan tavallisimmin filosofiseksi etiikaksi tai moraalifilosofiaksi. Entusiastinen etiikka on, sekin, omalla tavallaan filosofista etiikkaa. Se tosin lähtee filosofisesti kiistanalaisesta perusolettamuksesta. Jos se kuitenkin muotoilee avoimesti kiistanalaisen lähtökohtansa ja johtaa siitä johtopäätöksiään älyllisesti lahjomattomalla tavalla, se on filosofiaa: yhden mahdollisen, tosin kiistanalaisen perusoletuksen eettisten seuraamusten filosofista tutkimista. Siinä mielessä Karitsan kiukku on filosofista etiikkaa, vaikka Jumalan käsitteellä onkin siinä oma roolinsa.

Profaanissa etiikassa on omien perusolettamusten pohjalta edettävä niin pitkälle kuin päästään. Vasta, kun matka katkeaa, on aika huutaa apuun ulkopuolisia. Sen tähden entusiastisessa etiikassa käsiteltäviksi jäävät vain ne asiat, joihin profaani etiikka ei yllä. Enin osa etiikan tärkeistä teemoista jää tämän kirjan ulkopuolelle. Keskityn vain niihin asioihin, joihin en ulottuisi lisäämättä tekstiin lusikallisen tai pari uskoa.

Profaani etiikka on sielutonta, niin kuin myöhemmin selitän. Entusiastinen etiikka taas on kuolemattoman sielun etiikkaa. Sielun kuolematto-muus on metafora (kielikuva tai vertaus), jonka avulla kuvaan yksilön minä-minä-suhteen sananmukaisesti sanoin kuvaamatonta tähdellisyyttä.

Kirjan otsikko, Karitsan kiukku, viittaa Johanneksen Ilmestyksessä esiintyvään karitsaan, Jeesukseen, joka ylösnousseena Herrana käy viimeistä sotaansa pahuutta, petoa vastaan. Karitsan kiukku on entusiastin kulttuurin ja yhteiskunnan sieluttomuuteen suuntaamaa kritiikkiä. Tähdennän ilmauksella karitsan kannalta epäedullista voimatasapainoa lopun ajan yhteenotoissa.

Sivupyrkimyksenäni on sirottaa tämän hassun fraasin avulla hyppysellisen itseironian aromia kirjoitukseeni, jossa selitän Jumalaa ja maailman loppua melko mahtipontisesti. Itseironia ei ole pelkkä valinnainen tyylikeino entusiastisissa teksteissä. Se johtuu suoraan uskonnon äidinkielen ominaislaadusta. Uskonto ei tarkoita sitä mitä se sanoo. Tietoisuus siitä, ettei tarkoita mitä sanoo, on itseironiaa. Sen pitää vaikuttaa kirjoittamisotteeseen.

Kun vertaan omaa kiukkuani karitsan kiukkuun, en tahdo tehdä omaa rooliani tärkeäksi. Kiukkuni ei tietenkään ole itsensä Karitsan kiukkua, se on aivan omaa inhimillistä kiukkuani. Se on kuitenkin samanlaista kuin karitsan kiukku.

Tekstini ei ole sidoksissa oikeaoppiseen luterilaiseen ajatteluun. Entusiastinen teologiani ei silti kilpaile luterilaisen teologian kanssa. Pikemminkin se on yritystä ymmärtää, millaisista asioista luterilainen teologia puhuu luterilaisella slangillaan ja uskonto yleensä omalla uskonnon äidinkielellään. Entusiastinen teologia on metateologiaa. Metateologia pohtii, mitä teologia on. Fysiikan ja metafysiikan välinen suhde on samanlainen. Fysiikka selittää kappaleita, ja metafysiikka selittää fysiikkaa.

Minun lienee määriteltävä suhteeni luterilaiseen kirkkoon. Toteutan entusiasmiani kristittynä Suomen luterilaisessa kirkossa. Se ei toki ole ainoa ympäristö, jossa minun saattaisi olla mahdollista elää todeksi entusiasmiani. Juuri minun tyyssijakseni Suomen luterilainen kirkko sopii erinomaisen hyvin, kun olen syntynyt sen piiriin ja omaksunut siellä entusiastiset taipumukseni jo varhain lapsuudessa. Luterilainen teologia ei kuitenkaan sido minua uskonnonfilosofisessa ajattelussani. Minun ajatteluani filosofina ei sido mikään muu kuin haluni ymmärtää käsiteltävänä olevaa asiaa paremmin kuin ennen.

Kuolema jäsentää elämän

Kuolemasta hoetaan kliseitä. Monet väittävät, että kuolema on tärkeintä, mitä ihmiselle tapahtuu. Väite on varmaankin virheellinen. Monet rakkaudet päättyvät aikanaan. Onko rakkaudessa muka tärkeintä se, että se loppuu? Eikö rakkauden loppua tärkeämpää ole se, mitä on, kun vielä rakastaa ja saa vastarakkautta? Rakkauden loppumisella on merkitystä vain siksi, että se mikä loppuu, on kovin tärkeää. Samalla tavalla elämä itsessään on tärkeää. Kuoleman merkitys on sama kuin sen pisteen merkitys, jolla lopetan tämän virkkeen. Itsessään se ei merkitse mitään. Se merkitsee vain merkkinä, joka ilmoittaa, missä kohtaa virke ja sen sisältämä ajatus päättyy. Kuolema on merkityksen päättymisen merkki. Vain siinä pikku tehtävässään kuolema on tärkeä.

Kuoleman kohtaamisesta puhutaan paljon. Itse asiassa tarkoitetaan elämän kohtaamista. En voi kohdata kuolemaa. Minä en enää ole siellä, minne kuolema on tullut. Meitä ei esitellä toisillemme milloinkaan.

Toinen klisee on kuoleman varmuus. Mikään ei ole varmempaa kuin kuolema, sanotaan usein. Kuolema onkin varma asia. Syntyminen lienee kuitenkin vielä varmempi asia. Mikään ei voi kuolla, jollei ole sitä ennen syntynyt. Se on looginen totuus. Se että kaikki, mikä on syntynyt, kuolee, on vain empiirinen yleistys. Looginen totuus on varma. Empiiriset yleistykset riippuvat havainnoista. Yleistyksiä tarkistetaan, jos tehdään toisenlaisia havaintoja kuin ennen. Syntyminen on siis kuolemaa varmempi tosi-asia, vaikken luulekaan, että joudumme uusien havaintojen pohjalta tarkistamaan yleistystämme, jonka mukaan kaikki ihmiset kuolevat.

Jonkin asian varmuus ei itsessään tarkoita sitä, että asia on tärkeä. Muistan lukion algebrasta, että luvun kolme logaritmi on viiden desimaalin tarkkuudella 0,47712. Tieto on varma - jos muistan sen oikein -, mutta nykyaikana minulle aivan merkityksetön. Käytössä on laskemisteknologia, jossa kömpelöä logaritmitaulukkoa ei tarvita. Monet hyvin varmat asiat ovat kolmosen logaritmin tavoin mielenkiinnottomia asioita. Kuolema on varmaa, mutta siitä ei itsessään seuraa, että se olisi myös tärkeää.

On tunteita ja tunteilua, emootioita ja sentimentaalisuutta. Sentimen-taalisuus on tyypillisin epäaidon eli epäautenttisen olemisen muoto. En ota kirjani lähtökohdaksi kuoleman elämää jäsentävää vaikutusta virittääkseni lukijoitani sentimentaalisuuteen. Kuolema on tässä kirjassa esillä teoreettisena käsitteenä. Elämä saa mielekkyysrakenteensa kuoleman, oman loppunsa näkökulmasta. Tutkin elämän mielekkyysrakennetta. Suhtaudun siis kuolemaan kylmästi tässä kirjassa. Vastaan sille samalla mitalla.

Lopun jälkeen ei ole mitään. Tämä väite ei ole metafyysinen. Se on looginen. Loppumisen käsite tarkoittaa itsessään sitä, ettei siitä, mikä loppuu, jää mitään. Kun yksilö kuolee, kuolema ei jää jäljelle. Jäljelle jäävät ne kemialliset yhdisteet, joista hänen kehonsa koostuu. Ne hajoavat, ja niistä syntyy uusia yhdisteitä. Uudet yhdisteet hakeutuvat uusiin yhteyksiin. Jos niillä on onnea, ne pääsevät osaksi jotakin toista elämää.

Monet uskonnolliset ihmiset torjuvat käsityksen, jonka mukaan ihmisen kliininen, fyysinen kuolema on ihmisen loppu. He toivovat ja siksi myös uskovat, että ihminen loppuu kuollessaan vain näennäisesti. Hän siir-tyy toiseen olomuotoon. Tällaiset ajatukset ovat yhtä aikaa todistamattomia ja kumoamattomia. En ryhdy keskustelemaan niistä tässä kirjassa. Riittää, kun viittaan uskon minimoimisen periaatteeseen. Ei ole järkevää sitoa entusiastisen etiikan johtopäätöksiä niin vahvoihin oletuksiin kuin hypoteesiin toisesta elämänmuodosta kuoleman jälkeen. Käsittelen tässä kirjassa kuolemaa yksinkertaisesti ihmisyksilön loppuna.

Ehkäpä kirjassani on jotakin kiinnostavaa niillekin, jotka lukevat sitä omien, minun perusoletuksiani vahvempien perusoletustensa valossa. Heikkouskoinen sanoo usein jotakin, jota vahvempiuskoinen voi käyttää hyväkseen. Vahvempiuskoinen tulee harvoin sanoneeksi mitään, mitä häntä heikompiuskoinen voisi hyödyntää omassa ajattelussaan.

Ihmisyksilön loppuna kuolema jäsentää ihmisen elämän.

Kuolevalle yksilölle itselleen kuolema on kaiken loppu. Hänen oma näkökulmansa omaan olemiseensa ja olemiseen yleensäkin sulkeutuu. Se sammuu iäksi ja peruuttamattomasti sillä hetkellä, kun hänen aivotoimintansa lakkaa. Kuoleva palaa samaan olemattomuuteen missä kaikki on, ennen kuin syntyy. Palaaminen on vain metafora. Kuoleva ei oikeasti mene minnekään. Olemattomuus ei ole paikka. Olemattomuuteen ei palata, siellä ei olla eikä ole koskaan oltukaan. Olemattomuus tarkoittaa sitä, ettei ollenkaan olla.

Kukaan toinen ei voi ottaa käyttöönsä eikä hallintaansa kuolemassa sammuvaa näkökulmaa. Kuoleman jälkeen yksilön oma näkökulma on loppunut niin kuin sitä ei olisi koskaan ollutkaan. Mikään, mikä nyt on, ei tietenkään milloinkaan häviä niin, ettei se ole koskaan ollutkaan kirjaimellisessa merkityksessä. Väite, jonka mukaan jotakin ei enää ole koskaan ollut, näyttää absurdilta.

Asia voi olla jonkin verran monimutkaisempi. Sellaisia maailmankaikkeuksia, joilla ei ole ollut tietoista todistajaa, maailmankaikkeuksia, joihin elämä ja lopulta älyllinen elämä ei koskaan ilmaantunut, on voinut olla. Ajattelen mielelläni, että niitä on ollut. On mahdollista käyttää sanaa olla siinä merkityksessä, ettei sellaista ole ollut, mikä ei periaatteessakaan voi tulla kenenkään tietoon. Sellaisia maailmankaikkeuksia, joissa ei ole ollut mukana tietoista tarkkailijaa, ei tässä sanan olla merkityksessä ole koskaan ollutkaan. Samassa sanan olla merkityksessä minun näkökulmaani ei ole koskaan ollutkaan sen jälkeen, kun tajuntani sammuu kuollessani. Ei ole enää ketään eikä tule enää ketään, jolle se olisi joskus ollut. Tässä merkityksessä ei näkökulmaani kuoltuani ole enää koskaan ollutkaan. Ilmaus ei loppujen lopuksi olekaan absurdi.

Kirjassani Sokea äiti selitän ihmiskunnan eksistentiaalista uhkaa eli periuhkaa. Se on ihmiskunnan itsensä aiheuttaman katastrofin mahdollisuus. Ihmiskunnalla on vaarana suorastaan kadota maailmankaikkeuden muistista. Sama kohtalo on aivan varmasti jokaisen ihmisen oman näkökulman osana. Sitä, että en kuoltuani enää ole koskaan ollutkaan, on minun näkökulmani pyyhkiytymistä jopa maailmankaikkeuden muistista.

Toisten ihmisten näkökulmassa jään joksikin aikaa maailmankaikkeuden muistiin. Olemisenihan jatkuu kuoltuanikin jossakin merkityksessä. Se ei enää ole yhtä konkreettista. Olen edelleen siinä muodossa, että minut muistetaan ja että minuun kohdistuneet rakkauden ja luultavasti kaunankin tunteet jatkuvat, vaikka kohde on karannut. Monet tekoni jäävät elämään joko seurauksissaan tai konkreettisemminkin. Kirjani esimerkiksi jäävät kirjastoihin ja kirjahyllyihin joiksikin vuosiksi, mikä on kovin konkreettinen olemiseni tapa. Kolme poikaani jäävät minun jälkeeni tutkimaan omaa elämäänsä. Suuret vaikuttajat jäävät elämään historiankirjojen henkilöhahmoina vuosisadoiksi ja jopa vuosituhansiksi. On monia tapoja olla kuoltuaan.

Jos olisin rikas, voisin testamentilla puuttua syvällisesti jäljelle jäävien ihmisten kohtaloihin. Voisin asettaa perinnöille ehtoja ja rajoja, joita he joutuisivat oman etunsa tähden kunnioittamaan. Pääsisin määräämään heitä, vaikka olenkin poissa. On rikkaita ihmisiä, joiden mielestä on oikein hienoa elää kuoltuaan toisten ihmisten valintoja rajoittavana kiusana ja esteenä.

Miten olenkin kuoleman jälkeen, olen toisella tavalla, kuin olin ennen kuolemaani. Elän toisten ihmisten näkökulmassa enää vain metaforana. Elän, ikään kuin eläisin.

Samalla kun kuolema jäsentää kaksi näkökulmaa yksilöön, se jäsentää kaksi näkökulmaa etiikkaan. Niille perustuvat yksilön etiikan kaksi olennaisesti erilaista perusosaa. Perusosat jäsentyvät yksilön perussuhteitten perustalle. Perussuhteet ovat yksilön minä-minä-suhde ja hänen minä-muut-suhteensa. Minä-muut-suhde on toisesta suunnasta katsoen muut-minä-suhde.

Virikkeen tällaiseen retoriikkaan olen saanut Martin Buberilta. Olen käyttänyt sanastoa jo kirjassa Syvyys syvyydelle tässä kokoelmassa ja profaanin etiikan teksteissäni jo aikaisemmin.

Moraali

Myös profaanissa etiikassa on välttämätöntä avata kaksi eri näkökulmaa. Näkökulmajako johtuu suoraan moraalin käsitteestä. On tarpeen kerrata profaanin etiikan ydin, jotta nähdään, miten tämän kirjan teema niveltyy etiikan kokonaisuuteen. Viitatessani profaaniin etiikkaan tarkoitan omia moraalifilosofisia eli filosofisen etiikan tekstejäni. Väitöskirjani Isänmaallisuus (1997) on niistä tärkein.

Profaani etiikka on asioiden arvioimista moraalin näkökulmasta. Mikä on moraalin näkökulma?

Kaikilla ihmisillä on yhteisiä perusetuja. Niistä kaikkein tärkein, suorastaan elintärkeä, on keskinäinen luottamus. Luottamuksen olosuhteet yh-teiselämässä ovat oman elämän mielekkään suunnittelemisen, omaan tulevaisuuteen investoimisen ja keskinäisen yhteistyön välttämätön perusedel-lytys.

Valvomme ja puolustamme yhteisvoimin yhteiselämän sujumisen välttämätöntä ehtoa, luottamuksen olosuhteita. Tarkkailemme kaikki yhdessä jokaista erikseen vahtien, ettei kukaan tee mitään, mikä vaarantaisi luottamusta. Jos näemme jonkun ryhtyvän johonkin, mikä panisi luottamuksen koetukselle, sanomme kaikki yhteen ääneen: Noin ei saa tehdä!

Tämä on moraalin ideaalikuvaus. Se ei sovellu suoraan elävään elämään. Silti se auttaa muodostamaan oikeaa mielikuvaa siitä, millaisista asioista puhutaan, kun puhutaan moraalista.

Yhteen ääneen esittämämme kielto on tyypillisen moraalitunteen, moraalisen närkästyksen ilmaus. Moraalinen närkästys on yhteinen vitsamme, jolla kuritamme kurittomia. Yleisen moraalisen närkästyksen herättäminen on yksilölle useimmiten epäedullista. Se vaikeuttaa hänen omia hankkei-taan. Yksilö tarvitsee hankkeisiinsa toisten myötävaikutusta tai ainakin toivoo, etteivät toiset yritä estää hankkeiden toteutumista. Viisas varoo närkästyttämästä toisia ihmisiä turhan päiten. Toisten närkästyminen on niskoittelusta rankaiseva sakko, joka voi ihan konkreettisesti merkitä taloudellisia menetyksiä. Närkästyksen herättäminen toisissa on useimmista ihmisistä itsessään epämiellyttävää. Moraalinen närkästys toimii siten tehokkaana moraalisena sanktiona eli keinona, jolla ihmiset tehostavat vaatimuksiaan toisia ihmisiä kohtaan. Patistamme toisiamme paheksumalla toisiamme. Se tepsii useimmiten.

Moraalin näkökulma on se näkökulma, josta kaikki yhdessä seuraamme toisiamme patistaaksemme toisiamme tarpeen vaatiessa. Koska etiikka on asioiden tarkastelemista moraalin näkökulmasta, etiikassa katsotaan asioita ideaalisesti kaikkien ihmisten yhteiseltä kannalta.

Moraalin sisältö on yhtä kuin kaikki ne kiellot, joita olisimme valmiit kohdistamaan kehen tahansa missä kuviteltavissa olevassa tilanteessa tahansa puolustaaksemme luottamuksen olosuhteita.

Moraalin sisältö on tyhjentymätön. Mielikuvitus ei ehdy. Voimme kuvitella loputtomia uusia mahdollisia tilanteita ja tutkia, mitä keskinäisen luottamuksen ylläpitäminen vaatisi kultakin tilanteen osapuolelta. Tuntemamme moraaliset normit, yleiset moraaliperiaatteet kuten kymmenen käskyä ovat vain yleistyksiä elämämme tavallisimmista ja siten tutuimmista moraalitilanteista. Moraali ei mahdu kymmeneen tai edes sataan käskyyn. Se, että moraali on kaikkien toisten vaatimuksia yksilöä kohtaan, ei tarkoita, että vaatimukset olisivat yksinkertaisia Siinain käskyjen tavoin. Kaikki moraalin vaatimukset eivät ole yksinkertaisia ja abstraktisia normeja, joita on tarkoitus soveltaa moniin erilaisiin tilanteisiin. Jotkin niistä ovat eettisiä kokonaisarvioita tietyistä tilanteista, jotka eivät toistu sellaisinaan. Sellaiset "käskyt" ovat ainutkertaisia.

Moraalin sisäpiiri on kolmas moraalin peruskäsite. Ihmiset vetoavat moraaliin useimmiten antaakseen pontta omille vaatimuksilleen. He käyttävät moraalia aseena toisia vastaan. Moraali suuntautuu myös yksilöä itseään vastaan kenen tahansa toisen ihmisen puolesta. Moraali suojaa toisia ihmisiä minua ja minun pyyteiltäni. Moraalin sisäpiiri ovat kaikki ne tahot, jotka moraali sulkee suojaansa pois minun ulottuviltani.

Yksilö ei voi vapaasti valita omaa moraalin sisäpiiriään. Kaikkien moraalisten vaatimusten lähteenä ovat toiset ihmiset yhdessä. He määrittelevät yksilölle hänen moraalisen sisäpiirinsä.

Moraalin sisäpiirit ovat useimmiten keskinäisiä. Ihmiset osoittavat symmetriset sisäpiirit toisilleen. Sisäpiirimääritelmien epäsymmetrisyys luo monia konflikteja yhteiselämässä. Muuan luonnontieteilijä selitti tele-visiokeskustelussa tätä kirjoittaessani, että eläinten ihmisoikeudet pitäisi tunnustaa. Sisäpiirit eivät olisi symmetriset. Eläimethän eivät lue ihmisiä moraaliseen sisäpiiriinsä, vaikka poikkeuksia saattaa ollakin. John Stuart Mill selitti, että reviirieläimillä ja ihmisillä on yhteinen oikeustaju, jonka ihminen abstraktiokykynsä ja mielikuvituksensa voimalla kehittää täyteläisemmäksi kuin eläin. Omat koirakokemukseni viittaavat samaan suuntaan. Eläinten ihmisoikeudet ovat kuitenkin sutkaus. Eläinten eläinoikeudet ja jopa kaiken elävän elollisenoikeudet ovat sen sijaan aito mutta monimutkainen moraalin teema.

Moraalin antama suoja toisille itseä vastaan on eettisesti ensisijaisempaa kuin sen antama suoja itselle toisia vastaan. Se, että myös minä saan suojaa samasta moraalista, joka suojaa toisia minulta, on toisten minua vastaan saaman suojan toissijainen lisävaikutus. Sitä voi verrata siihen toissijaiseen lisävaikutukseen, minkä teoria väittää toteutuvan vapailla markkinoilla. Yleinen hyvinvointi on tarkoittamattomana seurauksena, kun kaikki koettavat varmistaa omat etunsa markkinoilla.

Moraalin määrittelemistä varten tarvitaan yhtä aikaa kaikki kolme peruskäsitettä: moraalin näkökulma, moraalin sisältö ja moraalin sisäpiiri. Muutetaanpa moraalin kolmesta momentista mitä tahansa, moraalin kokonaisuus muuttuu olennaisesti.

Moraalin näkökulma ja kuoleman esiin jäsentämä toisten ihmisen näkökulma yksilön omaan olemiseen kytkeytyvät toisiinsa. Moraalin näkökulmasta häntä tuijottavat samat tahot, toiset ihmiset, jotka jäävät hänen kuoltuaan pitämään yllä hänen muistoaan, hänen elämäänsä metaforana. Katse on sama, mutta sen modus eli tapaluokka on erilainen. Toisin sanoen: katseen lähde on sama, katseen kohde on sama, mutta katseen sisältö on erilainen. Kuolleeseenhan on turha kohdistaa vaatimuksia ja kieltoja. Jälkeenjäävien kuolleeseen suuntaama katse ei ole siten vaativainen kuin elävien moraalin näkökulmasta toisiinsa suuntaama katse.

Kuolleeseenkin kohdistuvalla katseella voi olla moraalinen ilme. Kuolleisiin kohdistuu usein syytöksiä ja moraalista turhautumista. Esimerkiksi minulle saattaa selvitä vasta rakastettuni kuoleman jälkeen, kuinka tämä on elänyt koko suhteemme ajan syvässä valheessa. Hän on elänyt täydellistä kaksoiselämää, ilman että minä edes aavistin jonkin olevan vialla. Löydän ehkä paksun lemmenkirjeiden pakan jäämistöstä. Minä, jäljelle jäänyt, syljen syytöksiäni kohti hautaa. Koska syytösten kohde on karannut, soimani turhina palajavat, oma sylki sataa kasvoilleni.

Jokainen yksilö on suojattava yhteiselämässä kaikkia toisia vastaan, jotta luottamuksen olosuhteet pysyisivät voimassa. Tämä on moraalin nimenomainen tehtävä. Moraali määrittelee jokaiselle yksilölle oikeuksia, joiden rikkominen nostattaisi kaikkien yhteisen moraalisen närkästyksen. Moraali paaluttaa yksilön oikeuksista hänen ympärilleen oman vapauden pihapiirin, jolle toiset ihmiset yksilöinä tai yhdessäkään, yhteiskuntana, eivät saa tulla kutsumatta.

Moraalin toissijaisena lisävaikutuksena on, että se rakentaa foorumin eli esiintymislavan sille ihmisen omalle näkökulmalle omaan olemiseensa ja olemiseen yleensä, jonka kuolema jäsentää esiin hänen elämästään. Pihapiirillään yksilö saa omintakeisesti määritellä itsensä eli valita minuutensa, identiteettinsä. Yksilö määrittelee minuuttaan vastatessaan omaan kysymykseensä: Kuka tahdon olla? Moraalin rakentamassa turvassa hän saa ilmaista vapaasti identiteettiään elämänsuunnitelmallaan ja siihen pe-rustuvilla valinnoillaan.

Vapautta tehdä valintoja oman elämänsuunnitelman pohjalta sanotaan itsemääräämisoikeudeksi. Moraalin tehtävänä on paitsi luoda tila yksilön omintakeiselle identiteetille myös valtuuttaa hänet määräämään itsestään, omista asioistaan. Kaikkien vahtimestarien tavoin moraali puhuttelee ylei-söään luontevimmin kielloilla. Kieltojen perustarkoituksen on kuitenkin luoda yksilölle tilaa, vapauttaa hänet, antaa hänelle valtuutus omaan näkö-kulmaan eli minä-minä-suhteeseen.

Moraalin määrittelemä vapaus on poissulkevaa, torjuvaa, käsitteellisesti kielteistä vapautta. Se on vapautta toisia yksilöitä ja koko yhteiskuntaa vastaan.

Vapauden subjekti on se taho, joka käyttää vapautta. Torjuvalla vapaudella on arvoa vain sikäli eli se on todellista vain sikäli, kuin vapauden subjekti voi käyttää sitä hyväkseen. Voidakseen nauttia vapauttaan yksilön on tultava autenttiseksi eli aidoksi oman vapautensa subjektiksi. Hänen on vastattava kutsuun ja astuttava minä-minä-suhteensa foorumille. - Autenttisuuden käsite on keskeisiä teemojani aina Sokeasta Äidistä lähtien.

Subjekti on autenttinen sillä ja vain sillä ehdolla, että hänellä on oma omintakeinen näkökulmansa olemiseensa ja kaikkeen olemiseen. Profaanin moraalin määrittelemä vapaus ja kuoleman esiin jäsentämä yksilön oma näkökulma täydentävät toisiaan.

Vapaus toisia vastaan on ulkoista vapautta. Ulkoisen vapauden arvo on riippuvaista sisäisestä vapaudesta. Sisäinen vapaus on sekä halua että kykyä käyttää ulkonaista vapautta omiin tarkoituksiin. Ulkoinen vapaus ei itsessään synnytä sisäistä vapautta. Mehevä ulkoisen vapauden multa on hedelmällisin maaperä sisäisen vapauden kasvulle, mutta kasvun on alettava omintakeisesti.

Sisäinen vapaus ulkoisen vapauden arvon välttämättömänä edellytyksenä ehdollistaa yksilön oman näkökulman. Kuoleman laatimasta ihmisen olemisen jäsennyksestä itsestään ei johdu, että jokaisella ihmisellä olisi aidosti oma näkökulma. Vapautamme yksilön vapauteen. Hänen oma näkökulmansa jää silti syntymättä, jos häneltä puuttuu vapauskykyä eli vapauden kompetenssi, sisäinen vapaus.

Perusarvomaailma

Arvot voidaan jakaa kahteen koriin. On itseisarvoja ja välinearvoja. Itseisarvot ovat itsessään, sisäisesti arvokkaita (intrinsic good). Sisäinen ei viittaa tässä jonkin sisällä oloon, vaan riippumattomuuteen muista, ulkoisista seikoista.

Kirjoissani Sokea Äiti ja Jumala sekä tämän kokoelman ulkopuolisessa Välittämisen taudissa (1990) kirjoitan ihmisen marakattiminästä ja sisäisestä minästä (termit ovat eri kirjoissa erilaisia). Sisäinen arvo ja sisäinen minä ovat rinnakkaiskäsitteitä. Sisäisyys tässä yhteydessä ei määritä paikallisesti. Sisäinen minä ei ole ihmisen sisäpuolella tai marakattiminä hänen ulkopuolellaan. Sisäinen minä on koko ihminen autenttisena. Marakattiminä puolestaan on koko ihminen kohteittensa saaliina, oman kiinnos-tuksensa kiipeliin jääneenä.

Voimme kuvata itseisarvoja autenttisiksi arvoiksi. Auntenttiset arvot ovat arvoja, jotka eivät ole muiden arvojen kiikissä, niistä riippuvaisia. Kaikki, mikä ei ole kiikissä, on autenttista.

Itseisarvoja ei tarvitse eikä voi perustella. Esimerkiksi ilo on itsessään arvokasta. Ilo pidentää ikää. Se olisi arvo sinänsä, vaikkei se pidentäisi ikää tai tuottaisi muutakaan hyötyä. Sisäinen minä on samanlainen itsetarkoitus kuin ilo. Se on kuitenkin itsetarkoitus ylemmässä kertaluokassa kuin ilo. Sisäinen minä on kaiken tarkoitus. Asioista on perimmältään hyötyä vain sikäli kuin ne rakentavat sisäistä minää. Se, onko sisäisestä minästä hyötyä, on aivan yhdentekevää.

Välinearvot palvelevat itseisarvoja. Ne ovat arvokkaita, vaikkeivät ne ole arvoja itsessään. Ne ovat arvokkaita sisäisten arvojen ehtoina. Välinearvoja voidaan perustella. Niitä perustellaan selittämällä niiden asioiden arvoa, joiden ehtoja ne ovat. Ravintokuidut ovat minulle itsessään yhdentekeviä. Niiden nauttiminen kuitenkin edistää terveyttä. Terveys lienee itseisarvo. Vaikka terveydestä ei olisi mitään hyötyä, iloitsisin siitä. Siitä syystä ravintokuidut ovat minulle arvokkaita, mutta arvokkaita vain terveyden tai itse asiassa vain terveyden tuottaman ilon tähden.

Kutsun elämän keskeisiä itseisarvoja perusarvoiksi. Lähtökohtana ovat yksilön perusarvot. Yhteisiäkin perusarvoja on. Yksilöt liittyvät usein arvoyhteisöiksi yhteisten perusarvojensa pohjalta. Arvoyhteisöjen perusarvot ovat yhteisöllisiä perusarvoja.

Koska perusarvot ovat itseisarvoja, ne ovat perusteettomia ja samalla perustelemattomia: jos joku ei näe itseisarvoa arvoksi oma-aloitteisesti, ei ole keinoa, millä sen perustelisi hänelle.

Perusarvojen mallin mukaan voidaan määritellä perusvakaumukset. Maailmassa on kovia tosiasioita, jotka rehellisyys vaatii minua ottamaan huomioon maailmankuvaani, maailmankatsomustani muotoillessani. Maailmankuvan ja maailmankatsomuksen käsitteellinen suhde perustuu siihen, että kuva on sitä mitä katsomus näkee.

Eri ihmiset kunnioittavat eri asioita kovina tosiasioina. Täsmällisemmin sanottuna tosiasiat ovat kovia siten, että ne ovat kovia jollekin yksilölle. Yksilön kovat tosiasiat voivat olla tieteellisiä tosiasioita. Niiden ei kuitenkaan tarvitse olla tieteellisiä tosiasioita. Ne voivat olla myös esimerkiksi sellaisia oman kokemuksen tosiasioita, jotka eivät ole välitettävissä toisille ihmisille. Sanoin kuvaamattomat tosiasiat ovat kovia tosiasioita silloin, kun yksilö ei voisi jättää niitä huomiotta olematta vilpillinen itselleen. Jos hän olisi vilpillinen ja jättäisi huomioon ottamatta omat sanoin kuvaamattomat kovat tosiasiansa, hän kadottaisi autenttisuutensa. Hän unohtaisi olemisensa (Heidegger). Hän kutsuisi toiset elämään hänen omaa elämäänsä.

Maailmankatsomuksessa on kuitenkin vapausasteita. Kaikki samat kovat tosiasiat mahtuvat moniin vaihtoehtoisiin maailmankuviin. Vaihtoehtoiset maailmankuvat perustuvat perusvakaumuksiin, jotka itsessään eivät ole perusteltavissa, mutta jotka kokoavat ja jäsentävät maailman kovat tosiasiat mielekkäiksi kokonaisuuksiksi.

Yksi maailmankatsomuksen vapausasteita valaiseva esimerkki on kiista materialismin ja metafyysisen dualismin välillä.

Materialismi selittää kaikki ilmiöt aineen itseilmaisuiksi. Aineella tarkoitan tässä mitä tahansa, mistä todellisuus perimmältään muodostuu. Se voi olla hiukkasia, kuten koulukemiassa opetettiin. Se voi olla suureita, jotka ovat toisesta näkökulmasta hiukkasia, toisesta näkökulmasta aaltoja, kuten käsitän kvanttimekaniikassa oletettavan. Itse saan havainnollisimman kuvan aineesta, kun kuvittelen kuvitella-sanan aivan konkreettisessa merkityksessä todellisuuden raaka-aineen käsitteiden välisiksi suhteiksi. Kun puhun aineesta tai materialismista, puhun siis erittäin eteerisiksi mieltämistäni asioista.

Dualismin mukaan todellisuus on tehty tai syntynyt kahdesta jyrkästi erilaisesta raaka-aineesta: hengettömästä aineesta ja aineettomasta hengestä. Materialismin ja dualismin välistä riitaa ei voida ratkaista perustein, jotka kiistan kumpikin osapuoli voisi hyväksyä omasta näkökulmastaan. Kaikki minun tuntemani kovat tosiasiat näyttävät ripustuvan yhtä lailla kumpaankin perusvakaumukseen. Materialismi ja dualismi ovat vaihtoehtoisia näkökulmia, joista voin halutessani katsella tosiasioita. Voin halutessani käydä näkökulmissa vuoron perään, surfailla maailmankuvissa. Eri näkökulmat eivät ole oikeita eivätkä vääriä. Ne ovat katsomuksia eli katsomistapoja, katsomisen moduksia.

Elämänkatsomus on oman maailmankuvan arvottamista eli maailmankuvan lataamista arvopanoksin. Yksilöllä ei aina ensin ole jokin kuva maa-ilmasta, johon hän päättää reagoida jollakin tavalla, jollakin elämänkatsomuksella. Minä esimerkiksi torjun dualismin perimmiltään eettisistä syistä. Minulla on siis ensin elämänkatsomus. Elämänkatsomukseni vaikuttaa siihen, minkä maailman katsomisen tavan valitsen monien autenttisten vaihtoehtojen joukosta. Ne vaihtoehdot ovat autenttisia minulle, jotka sallivat minun muistaa kaikki kovat tosiasiani, niin tieteen minulle tähdentämät kuin oman kokemukseni sanoiksi suostumattomat tosiasiat.

Perusvakaumukset ovat usein tiedostamattomia. Ne ovat ikään kuin silmälasin linssejä, joita ei voi nähdä - jos linssit ovat puhtaat - koska asiat nähdään niiden läpi. Materiaalit ovat sitä kuulaampia, mitä vähemmän niitä itseään nähdään ja mitä esteettömämmin niiden läpi nähdään. On vaikea arvostella omia perusvakaumuksia, koska ne ovat kokemuksen kuulainta ainesta.

Perusvakaumusten tavoin perusarvotkin ovat usein tiedostamattomia. Toimija ei huomaa itse soveltavansa niitä. Usein vain ulkopuolinen taho voi päätellä tekemällä yleistyksiä yksilön monista valinnoista, millaiset perusarvot ohjaavat hänen toimintaansa.

Monilla yksilöllä on omintakeisia yksilöllisiä perusvakaumuksia. Myös yhteisöillä on perusvakaumuksia eli tietoisia tai tiedostamattomia tapoja jäsentää ja tulkita kovia tosiasioita. Arvoyhteisöissä ihmisiä sitovat toisiinsa paitsi perusarvot myös perusvakaumukset, jopa oma kieli, joilla asioista puhutaan.

Kokonaisen kulttuurin tärkeiltä osin täysin tiedostamattomia perusvakaumuksia on joskus kutsuttu kulttuurihypnoosiksi. New Age -mystiikassa selitetään usein, kuinka länsimaista ihmistä vallassaan pitävä kulttuurihypnoosi rajoittaa olennaisesti hänen mahdollisuuksiaan. Yksi esimerkki kulttuurihypnoosista on suomalaisen väitetty huono itsetunto. Huono itsetunto on yksilön tavallisesti tiedostamaton perusvakaumus, jonka mukaan hän on eri tavoin arvoton ja kelvoton. Jos suomalaisilla tosiaankin on huono itsetunto, he ikään kuin hypnotisoivat eli ohjelmoivat itseään ja toisiaan alittamaan suorituskykyään monissa tehtävissä.

Arvoyhteisö voi kätkeä arvoja kieleensä, joskus jopa melko tietoisesti. Esimerkki positiivisesta eli myönteisestä ajattelusta valaisee sitä, mitä tarkoitan.

Myönteisyyden kultti on arvomaailma, joka näyttää olevan valtaamassa hämmästyttävän nopeasti maailmaa ja tunkeutuvan energisesti myös Suomeen, yliopisto-opetusta myöten.

Myönteisyyden rakentaja ei tunnusta vaikeuksia. Mikään ei ole vaikeaa. Kukaan ei joudu vaikeuksiin. Puhutaan haasteista (challenge). Kun ennen oli vaikeaa nousta portaita jalka kipeänä, se on nykyisin haasteellista tai haastavaa. Myönteisyys-ismi hiipii kieleen niin, että sellaisetkin ihmiset, jotka eivät itse ole omaksuneet myönteisyyden ideologiaa tai jopa ar-vostelevat sitä, soljuttavat sanojaan huomaamattaan myönteisyyden kieliopin säännöin. He puhuvat haasteista eivätkä vaikeuksista samoista syistä kuin virkamies puhuu mittavasta eikä suuresta tai kookkaasta. Se tuntuu tyylikkäältä. He eivät kuule omaa kuiskettaan.

Myönteisyysretoriikan tarkoitus on tietysti jalo. Kun kuvaan ihmiselle hänen kohtaamaa vaikeutta haasteeksi, ujutan sanavalintani avulla häneen uskoa, jonka mukaan hän voittaa ennen pitkää vaikeutensa. Tarkoitukseni on tehdä hyvää viekkaasti ja siitä kiinni jäämättä. Sen tähden en sano: Voi-tat kyllä tämän vaikeutesi, jos et antaudu sille. Sanon saman asian kutsu-malla vaikeutta haasteeksi. Sanon viestini niin, ettei hän kuule sitä mutta ottaa sen vastaan. Salakuljetan asiani ohi hänen kritiikkinsä. Näin estän kohdettani vastustamasta sitä hyvää, mitä aion tehdä hänelle. Tällaisella suggestiopedagogialla taistellaan kulttuurihypnoosia vastaan tai pikemminkin korvataan vanhaa ja haitallista kulttuurihypnoosia uudella, vastuk-set voittavalla uskolla.

Kun puhun perusarvoista, sisällytän käsitteen piiriin useimmiten ilman eri mainintaa myös kuvaamani kaltaiset tietoiset ja tiedostamattomat perusvakaumukset, jopa arvoyhteisön puhumaan kieleen kätketyt arvolataukset. Siinäkään eivät vielä ole kaikki perusarvomaailman ainekset. Perusarvomaailmaan kuuluvat myös esimerkiksi perussuhtautumiset, joita selitän myöhemmin.

Perusvalinnat

Niitä valintoja, joilla yksilö valitsee perusarvomaailmansa ainesosia, kutsun perusvalinnoiksi. Kuinka vapaita perusvalinnat ovat?

Pehmeällä suhteellisuudella tarkoitetaan käsitystä, jonka mukaan kaikki arvot ovat pelkkiä henkilökohtaisia makuasioita, jopa oikkuja (Charles Taylor). Jyrkemmän pehmeän suhteellisuuden teesin mukaan myös kaikki niin sanotut tosiasiat ovat pelkkiä henkilökohtaisia oikkuja. Totuutta ei ole. Se että jotkin asiat selitetään tosiasioiksi, on vain vallankäyttöä. Vahvempi selittää heikommalleen maailman omasta ja omien etu-jensa näkökulmasta. Heikomman on alistuttava näkemään asiat sellaisina kuin ne hänelle selitetään. Kun muka taistellaan totuudesta, taistellaan siitä, kenen ehdoilla ollaan, eletään ja nähdään. Hyvä esimerkki oli patriarkaatti: miehet selittivät naiset alistumaan asemaansa.

Jyrkkä pehmeä suhteellisuus ei varmaankaan ole aivan totta. Jos juoksee metsään, ei voi selittää pois puita. Niitä on väistäminen, jos ei halua kuhmua otsaansa tai kompastua puun juureen. Se, että metsässä joutuu väistämään puita, ei ole puiden vallan alaisuutta. Se, että tosiasiat ovat sitä kovempia, mitä suurempi valta niillä on ylitseni, on vain metafora.

Metsän puut ovat kovia tosiasioita kenelle tahansa. Ne ovat kuitenkin verrattain triviaaleja eli yhdentekeviä tosiasioita. Ei ole yhtä ja ainoaa oikeaa perusvakaumusta. Valitsemisen varaa on. Se, että yhtä totuutta ei ole, ei poista ilmeisten valheitten mahdollisuutta. Tiedossani on hyvin kovia tosiasioita. Ne eivät ole särkymättömiä. Kun yksilön kovat tosiasiat silloin tällöin särkyvät, sanotaan, että hän kokee kääntymyksen. Kovimmat tosiasiani ovat kuitenkin niin tärkeitä minulla, että olen täysin haluton katsomaan maailmaa mistään sellaisesta näkökulmasta, mihin ne eivät mahtuisi. Jos minulle esitetään omien kovimpien tosiasioiden vastainen väite, pidän väitettä valheena. En siis tunne totuutta, tunnen vain mahdollisia totuuksia. Sen sijaan tiedän monta valhetta.

Taideteoriassa tähdennetään usein, kuinka taideteos syntyy vasta vastaanottajan tulkinnassa. Taideteoksessa itsessään on kuitenkin jotakin sellaista kovaa, mikä rajoittaa mahdollisia tulkintoja. Taideteoshan ei ole mikä tahansa esine tai muu kohde. Se on erityinen esine tai kohde. Taideteoksen tulkinnan mahdollisuuksia on äärettömästi, mutta ei rajattomasti. Igor Stravinskyn teos Kevätuhri kuvaa pakanallista uhritoimitusta. Kun Tero Saarinen tulkitsee sitä tanssillaan, se kuvaakin mediainformaation pu-ristuksessa olemista (Hunt). Molemmat tulkinnat ovat oikeita. Oikeastaan kumpikaan ei ole oikea eikä väärä, vaan ainoastaan mahdollinen.

Väärät tulkinnat eroavat mahdollisista tulkinnoista. Kevätuhri ei voi kuvata esimerkiksi onneani ani varhain kevätaamuna - hetki sitten - omalla pihalla, kun linnut sirkuttavat kiihkeätä lempeään. Tuokion kuvaa-miseen tarvittaisiin toisenlaista musiikkia. Monet sävelmät kelpaisivat. Sä-veltäjän ei ole tarvinnut säveltää musiikkiaan nimenomaan kevätaamusta. Hänen on pitänyt säveltää musiikkia, johon minä - taiteen vastaanottaja - saan mahtumaan oman kokemukseni kevätaamusta. Myös puhtaassa taide-teoksessa (jollaiseksi Stravinsky itse määritteli sävellyksensä) on ohjelma. Se asettaa rajat oikeille tulkinnoille. Maailmakaan ei ole ohjelmaton kaaos. Siinä on metodia niin kuin prinssi Hamletin hulluudessa: sen voi nähdä monella eri tavalla, mutta sitä ei voi nähdä millä tavalla tahansa.

Yksilön vapaus perusvalintoihinsa on samalla tavalla rajallista kuin taiteen vastaanottajan vapaus tulkitessaan teosta.

Usko

Perusteettomuus ja perustelemattomuus eivät rinnasta perusvalintoja pelkkiin arkisiin makuasioihin tai jopa oikkuihin. Perusvalintoihin kytkeytyy ankara sanktio. Sanktio tarkoittaa tavallisesti vaatimuksen tehostetta. Tässä sanktio tähdentää valinnan tärkeyttä. Perusvalinnan sanktiona on, että sen tekijä joutuu antamaan valintansa katteeksi koko oman elämänsä mielekkyyden. Perusvalinnasta ei riipu vain joitakin tärkeitä asioita, vaan siitä riippuu kaikki. Yksilö joutuu panemaan päänsä perusvalintojensa pantiksi.

Perusarvoihin sitoutuminen on mielekästä vain, jos niihin luotetaan. Kutsun uskomiseksi sitä luottamusta perusarvoihin, jolla perusvalinnan te-kijä oikeuttaa itsensä panostamaan oman elämänsä mielekkyyden valinnan katteeksi. Usko ja uskominen mielletään tavallisesti ahtaasti uskonnollisiksi käsitteiksi. Uskomisen käsite minun käytössäni ei viittaa vain uskonnol-liseen uskoon, vaikka kattaa myös sen.

Uskon ja uskomisen käsitteisiin sisältyy olennainen kaksinaisuus. Uskossa on ensinnäkin kyse totena pitämisestä. Jos joku pitää jotakin totena omasta mielestään hyvin perustein, hän sanoo tietävänsä asian. Mitä hatarammat perusteet ovat, sitä enemmän hänen totena pitämisensä on vain uskoa ja sitä vähemmän tietoa. Joskus perusteet, joita totena pitäjä pitää hyvinä, eivät ajan kuluessa osoittaudukaan hyviksi. Hän voi itse havaita sen ja ryhtyä epäilemään sitä mitä on pitänyt totena. Voi siis ensin uskoa tietävänsä ja sitten tietää vain uskoneensa.

Toisaalta uskominen liittyy luottamukseen. On korostettu usein, että Uuden testamentin uskomista tarkoittava alkukielinen, kreikkalainen sana pistis korostaa uskomisessa nimenomaan luottamisen näkökulmaa. Luottamista ja totena pitämistä ei voi erottaa toisistaan täysin. Vaikka uskomi-nen Jumalaan olisikin raamatullisessa merkityksessä luottamista Jumalaan eikä tosiasian uskomista, käsite olisi absurdi, ellei edellytettäisi Jumalaa uskojalle jossakin mielessä todeksi. Uskomisen kohteena on oltava jotakin, mitä uskotaan tai mihin uskotaan, mutta sen, mihin uskotaan, ei tarvitse olla olio tai taho.

Perusvalinnoissa totena pitämisen ja luottamisen välinen ero on erittäin selvä. Perusvalinnan kohteena on perusarvo tai perusvakaumus, jotka määritelmän mukaan eivät perustu mihinkään eivätkä ole perusteltavissa. Perusvalinnan tekijä kuitenkin luottaa niihin niin vankasti, että on valmis riskeeraamaan koko oman elämänsä mielekkyyden niiden varaan rakentaessaan. Uskonnollinen usko on yksi, mutta vain yksi esimerkki tällaisesta uskomisesta.

Vapautensa pihapiirillä yksilö tekee identiteettivalintoja. Hän kysyy: Mihin uskon? Sama kysymys voidaan muotoilla toisinkin: Kuka tahdon olla? (John Gray) Moraali suojaa yksilöä toisten tunkeilulta. Samalla se kutsuu hänet minä-minä-suhteeseen määrittelemään omintakeisesti omaa näkökulmansa omaan olemiseensa ja kaikkeen olemiseen eli katsomaan omin silmin olemistaan.

Perusvalinnat ovat yksilön perivalintoja. Sana perivalinta tarkoittaa samaa kuin sanonta eksistentiaalinen valinta. Käytän tässä kirjassa laajastikin sanastoa, jota syntyy, kun tuttuihin sanoihin liitetään alkuliite "peri-". "Peri"-alkuliitteellä vaihdan tuttujen sanojen modusta arkisesta eksistenti-aaliseen. Siirrän niitä kohteiden maailmasta eli minä-se-suhteitten piiristä minä-minä-suhteen maailmaan. Lukija voi korvata jokaisen "peri"-etuliitteen adjektiivilla eksistentiaalinen, jos helpottaa niin lukemistaan. Niinpä eksistentiaalinen mielekkyys on perimielisyyttä ja eksistentiaalisesti koettu todellisuus peritodellisuutta. Periuhka on uhka, joka ei ole vain fyysistä, vaan olemisen mielekkyyteen. "Peri"-terminologia on peräisin Sokeasta Äidistä.

Kohtalo ja vapaus

Viime vuosisadan viimeisen neljänneksen ajan käytiin akateemisessa maa-ilmassa vilkasta keskustelua yksilöllisyyden ja yhteisöllisyyden tähdentäji-en kesken. Alustuksena tälle keskustelulle oli Rawlsin kirja vuodelta 1971 (A Theory of Justice). Käänsin sen suomeksi vuonna 1988 nimellä Oikeudenmukaisuusteoria. Teoria kiteyttää liberaalisen individualismin perusajatukset.

Rawlsin oikeudenmukaisuusteoria sai vastaansa kaksi tärkeätä oppositiota. Rawlsia jyrkemmät liberaaliset individualistit olivat libertaareja, liberaalista individualismia yhteisöllisyyden näkökulmasta vastustavat kommunitaareja  (community, yhteisö). En puhu tässä kirjassa libertarismista. Olen eritellyt kovaa liberalismia muun muassa väitöskirjassani. Yh-teisöllisyys on keskeisenä teemanani. - Oma alkuperäinen lähtökohtani etiikassa on rawlsilaisen liberalismin aatemaailmassa. Vetäydyn kuitenkin kriittisen välimatkan päähän siitä niin tällä tekstilläni kuin monilla aikaisemmilla teksteillä.

Yksilöllisyyden ja yhteisöllisyyden välinen jännite on etiikan perusasetelmia. Yhteisöllisten ajattelijoiden näkökulmasta liberalismin selittämä ihmisen perusvapaus perusvalintatilanteessaan oman vapautensa pihapiirillä on vain näennäistä. Yksilö ei ole vapaa ryhtymään keneksi tahtoo. Kaikki vapaus on sen ihmisen vapautta, joka yksilö ryhtyessään käyttämään vapauttaan jo on. Yksilöt kasvavat yhteisöissä ja ovat yhteisönsä kulttuurin tuotteita. Jos he jonakin päivänä ryhtyvät pohtimaan perusarvoja, he pohtivat niitä niiden perusarvojensa pohjalta, jotka heillä jo on. Jos he ovat vasta ensimmäistä kertaa niitä pohtimassa, ne ovat yhteisöstä saatuja perusarvoja. He tekevät siis mahdolliset uudet valintansa yhteisönsä perusarvojen pohjalta. Ilman valintaperusteita eli valintakriteerejä ei voi tehdä valintoja. Yhteisöllisyyden logiikan mukaan perimmäiset valintakriteerimme ovat yhteisöllisiä.

Se, mitä minusta on tehty, on kohtaloni. Kohtalon käsitteen erittely on parasta aloittaa Eeva Kilven runolla.

Miten minua helpottaisi tieto

jota en voi koskaan saada: että jonkin salaperäisen erehtymättömän

biologisen lain mukaan

olen ollut paras mahdollinen äiti

juuri näille pojille,

virheistäni huolimatta.


(Runoja 1972--1976, 1978, s. 173)


[Lisäys 6.6.2010. Karitsan kiukun ilmestyttyä muuan provinssikolumnisti ihmetteli, kuin vähän osaan kirjallisuutta, kun en tätä runoa tulkitessani huomaa erottaa toisistaan runoilijaa ja hänen runonsa fiktiivistä minä-muodossa puhujaa; oikea, oikea havainto, mutta mitä tekemistä sillä on sen asian kanssa, mitä tässä koetan selittää?]
 
Runon kirjaimellinen viesti on täysin absurdi. Eeva Kilven poikien ainoa mahdollisuus on olla niitä poikia, joiden äiti on Eeva Kilpi. Jos runoilija on poikiensa ainoa mahdollinen äiti, hän on välttämättä heille myös paras mahdollinen äiti. Oma äiti ja isä ovat jokaisen ihmisen välttämätön ja muuttamaton kohtalo. Kohtalot ovat tosiasioita. Tosiasiat eivät ole hyviä tai pahoja, ne vain ovat. Siinä merkityksessä tosiasiat ovat aina parhaita mahdollisia tosiasioita. Hyvää tai pahaa on vasta se, mitä ihminen tekee oman elämänsä tosiasioille, ja se, miten hän käyttää kohtalon hänelle jättämää vapautta kohtalonsa uumenissa.

Yksilön kohtalo on paljon syvempi kuin pelkkä se tosiasia, että hän on tietyn äidin ja tietyn isän lapsi. Siihen kuuluu se, milloin syntyy ja mihin kulttuuriin syntyy. Siihen kuuluu kaikki, mitä maailmankaikkeudessa on jo tapahtunut siihen mennessä kuin hän syntyy. Niinpä minä voin olla ole-massakin vain sillä ehdolla, että olen syntynyt maapallolla heränneen tai maapallolle jostakin kulkeutuneen elämän vesana. Ihan tarkasti ottaen en voisi olla olemassa, jollei minulla olisi siniharmaat silmät. Se ihminen, jolla olisi ruskeat silmät, olisi toinen ihminen, vaikka muistuttaisi minua muissa suhteissa erehdyttävän paljon. Jos hän olisi minun tilallani, hänen asiansa eivät koskisi minua. Mikään ei koskisi minua. Jos hän olisi, minua ei olisi. Jos siis joku toivoo kohtalonsa olevan toisenlainen kuin se on, toivo yleensä ymmärtämättään, ettei häntä ollenkaan olisi. Näin selitän kirjassani Sitoutumisesta ja sitoutumattomuudesta (2003).

On siis olemassa runoilijan tarkoittama laki. Se on looginen, ei biologinen laki. Se on erehtymätön, muttei salaperäinen. Se takaa, että Kilpi on ollut omille pojilleen paras mahdollinen äiti virheistään huolimatta. Syntyessään jokainen saa takuutodistuksen siitä, että syntyy parhaan mahdollisen äitinsä lapseksi. Muuta tietä ei pääse maailmaan kuin oman nimenomaisen äitinsä kautta, joka on paras mahdollinen äiti.

Keskellä tuskiaan Job toivoo, että ei olisi ollenkaan syntynyt. Jos hän saisi valita, hänellä ei olisi äitiä ollenkaan, joten paras mahdollinen äiti ei ole välttämättä paras mahdollinen vaihtoehto. Vain niille, jotka ovat mieluummin kuin ovat olematta, oma äiti on paras mahdollinen vaihtoehto. Toisille olisi vielä parempi, jollei äitiä olisikaan.

Ehkäpä runoilija puhuukin aivan muista asioista harhauttaen tahallaan lukijaansa. Adam Smith selitti 1700-luvulla, että vapaita markkinoita ohjaa näkymätön käsi, joka panee ihmiset toimimaan siten, että tuloksena on mahdollisimman suuri hyvinvointi yhteiskunnassa. Jonkinlainen luontai-nen kaitselmus siis pakottaisi itsekkäät ihmiset palvelemaan toisiaan ja yhteistä etuaan, jos markkinoiden mekanismeja ei häiritä. Kilpi toivoisi voi-vansa uskoa siihen, että kasvattajaa yleensä tai ainakin häntä itseään kas-vattajana ohjaisi markkinoiden näkymättömään käteen verrattava kasvatuksen näkymätön käsi. Se panisi jopa kasvattajan tekemät virheet osaksi kasvatettavien suurimmaksi mahdolliseksi hyväksi toimivaa kokonaisuutta. Toive on ilmeisen turha. En ole varma siitä, onko se edes eettisesti rakentava.

Kohtalon käsite on tärkeässä roolissa Sokeassa Äidissä. Yksinkertai-simman määritelmänsä mukaan yksilön kohtaloa on kaikki, mihin hän ei itse voi vaikuttaa. Määritelmää voi muokata niin, että se soveltuu paitsi yksilöllisiin myös yhteisiin kohtaloihin kuten kansakuntien, ihmiskunnan ja jopa yleensä kaiken elämän kohtaloihin. Kohtalon käsitettä voi halutessaan rikastaa tekemällä luokituksia. Voi huomauttaa, että yksilöllä on erik-seen biologinen kohtalo, esimerkiksi se, että Sebedeuksen poikien isä on välttämättä Sebedeus, ja erikseen sosiaalinen kohtalo, esimerkiksi se, että on sattunut syntymään sodanjälkeiseen Suomeen.

Lukijaa voi ihmetyttää, miten looginen totuus - tautologia -, jonka mukaan Sebedeuksen poikien isä on Sebedeus, voi olla biologinen kohtalo. Se että Sebedeuksen poikien isä on Sebedeus, on biologinen tosiasia, vaik-ka lause, jolla tosiasia kerrotaan, on tautologia. Tautologia siitä tulee, kun Sebedeuksen poikia ei kutsuta omilla nimillään vaan suhdekäsitteellä: jon-kun pojat ja heidän isänsä ovat toisiinsa viittaavia ilmauksia, joista syntyy kehäviittaus. Eeva Kilpi putoaa oudossa runossaan tahattomasti tai tahal-laan kehäviittauksen ansaan.

Kohtalo on keskeinen seikka perusvalintatilanteissa. Moraali vapauttaa yksilön omaan pihapiirinsä vapauteen olemaan kuka tahtoo ja ilmaisemaan identiteettiään omilla perusvalinnoillaan eli tulkinnoillaan olemisen taideteoksesta. Pihapiirin vapaus ei kuitenkaan ole rajatonta. Siellä on läsnä yksilön kohtalo. Kohtalo rajoittaa yksilön vapautta. Tarkemmin sanoen se karsii hänen reaalisten vaihtoehtojensa viuhkaa. Nimenomaan yhteisöllisen ajattelun tehtävänä on ollut kohtalon painottaminen vapauden kus-tannuksella perusvalinnoissa.

Kohtalon voima ja vapauden luoma tila omille valinnoille näyttävät kääntäen verrannollisilta. Kreikkalaisesta tragediasta tutulle käsitteelle hybris voidaan antaa merkitys, joka sitoo sen valinnanvapautta rajoittavan reunaehdon käsitteeseen. Hybriksen vallassa oleva valitsija ei ota huomioon tai ei tunnusta kohtalon asettamia vapautensa reunaehtoja. Valinnasta tulee valheellinen. Valitsija rakentaa hiekalle. Hän on vastuuton rakentaja.

Hybris ei aina ole tahallista. Usein se on pelkkää välinpitämättömyyttä. On olemassa myös hybriittistä hyveellisyyttä. Ihanteita viritellään surut-tomasti ikään kuin kaikki olisi ihmiselle mahdollista. Tavallinen luterilainen etiikan opetus suosittelee hybriittistä hyveellisyyttä. Se kehottaa elämään vuorisaarnan mukaisesti, vaikkei vuorisaarnan etiikka ei ole ihmisen mittojen mukaista. Olen pohtinut vuorisaarnan etiikan ongelmia kirjassani Kuntaetiikka (2001). Vuorisaarna ei sovellu rauhallisten olojen etiikaksi. Sen ylen jyrkät vaatimukset olisivat paikallaan vain liikekannallepanon kaltaisessa tilanteessa, kuten aivan Jeesuksen odottaman Jumalan kumouk-sen aattona. On olemassa testi, jota pitää soveltaa sellaisen etiikan julistajaan. Hän on vilpitön ja johdonmukainen vain, jos hänen kaikesta muusta-kin käyttäytymisestään näkyy, kuinka hän varustautuu suureen mullistuk-seen, kuinka hän elää kaikin tavoin kuin viimeistä päivää.

Elämän rakentaminen valheen varaan alistaa valitsijan kohtalon kos-tolle. Kosto eli nemesis ilmenee hybriksen valtaan joutuneen sankarin umpikujana tai sortumisena. Nemesis on sitä, että niiden asioiden voima, joille hybriittinen valitsija itse ei voi mitään, rusentaa ennen pitkää hänen rakennelmansa. Hankkeet osoittautuvat illuusioiksi.

Ylivireisten eettisten ihanteitten kritiikki on niiden hybris-luonteen paljastamista.

Olen itse oma kohtaloni

Kohtalon käsitteessä on kuitenkin kyse paljosta enemmästä kuin vain siitä kulttuurista, vain niistä yhteisöllisistä arvoista, joihin perusvalintatilanteeseen heräävä yksilö on kasvatettu. Yksilön kohtaloonhan kuuluu kaikki, mihin yksilö ei voi vaikuttaa. Mukaan on luettava nekin elementit, joihin yksilö ei voi enää vaikuttaa. Joka kerran vapaan valinnan tehdessään yksilö luo uuden kovan tosiasian, johon ei enää valintansa tehtyään milloinkaan voi vaikuttaa. Valitseminen on oman kohtalon kiteyttämistä.

Kohtalooni kuuluu paitsi se, mitä yhteisö on jo minulle tehnyt, myös se, mitä minä olen jo tehnyt sille ihmiselle, jonka yhteisö on minusta tehnyt. Se, mitä olen jo itsestäni tehnyt, on yhtä purkamaton elementti perusvalintatilanteessani kuin yhteisöllinenkin kohtaloni. Olen toki oman onneni seppä, mutta taon onneani pajassa, jota oman kohtaloni muurarina olen itse ollut muuraamassa.

Yksilöllistä perusvalintatilannetta ei saa karrikoida yhteisöllisen kritiikin tavoin joksikin historialliseksi hetkeksi ja tilanteeksi, joissa ihminen kerralla päättää, kuka tahtoo olla. Yksilö on perusvalintatilanteessa kaiken aikaa, jokaisena elämänsä hetkenä. Koko ajan minulta kysytään, itse kysyn itseltäni, mitä minä teen sille ihmiselle, jonka yhteisö ja minä itse yhdessä olemme minusta jo tehneet. Totuttelu ja urautuminenkin, jopa puhdas ajau-tuminen, ovat perusvalinnan tekemistä, joskin pienissä erissä, siten kuin kaupan velka maksetaan vähittäismaksuerissä. Maksuaikaa on paljon, koko elämän aika, joten maksuerän pienuus ei merkitse sitä, että velka on vähäinen.

Perusvalinnan käsite saattaa loppujen lopuksi olla epätarkoituksenmukainen. Väärinkäsityksiä voitaisiin ehkä välttää, jollei puhuttaisi finalisoivasti eli lopullistavasti perusvalinnoista, vaan puhuttaisiin kaikkiin elämän valintoihin kätkeytyvistä olennaisen valinnan elementistä. Olennaisen va-linnan elementti on jokaisen valinnan sisällä kuin luumussa luu. Kaikissa valinnoissa valitaan omaa itseä, niin kuin selitin kirjassani Tulevaisuus kriisissä (1993).

Esimerkkinä ajautumisen luonteisesta perusvalinnasta on minkä ta-hansa riippuvuuden omaksuminen. Kukaan ei valinne yhdellä perusvalin-nalla esimerkiksi alkoholistin kohtaloa, vaan päättämällä aina vain uudestaan, kymmeniä tuhansia kertoja: otanpa vielä yhden. Eikä kukaan päättäne ryhtyä sovinnaiseksi ihmiseksi. Sovinnaiseksi ihmiseksi tullaan jopa itse sitä huomaamatta, kun väistetään eri tekosyillä eri tilanteissa omakohtaisia valintoja ja vastataan kuuliaisesti kerrasta toiseen toisten odotuksiin. Kohtalot ovat ossifikaatioprosesseja. Sanan ossifikaatio juurena on latinan sana os, luu. Ihmiset luutuvat siksi miksi ovat tehneet itsensä. Luutuminen on entusiastisen etiikan peruskäsitteitä. Viittaan siihen jo Sokeassa Äidissä. Luutuminen on sielulle ominainen tapa kuolla.

On toki mahdollista kuvitella, että joku oikein päättää tulla alkoholistiksi. Nuori mies saattaa tahtoa olla alkoholisti muistuttaakseen mahdollisimman paljon rappeutuneita runoilijaesikuviaan kuten Eino Leinoa. Me tavalliset, arjen ihmisiksi itsemme kokevat ihmiset, sinä tai minä, tuskin juomme tullaksemme alkoholisoituneiksi runoilijoiksi. Monikaan ei liene toisille mieliksi luutuakseen vähitellen sovinnaiseksi ihmiseksi.

Se, että otan esimerkkini nimenomaan riippuvuudesta, ei ole satunnaista. Tarkoitukseni on tässä kirjassa selittää, kuinka riippuvaksi ryhtyminen on ihmisen periviettelys. Riippuvuus kohteista, toisista ihmisistä ja omista perusvalinnoista uhkaa häntä kaiken aikaa.

Kaikki se, mitä tässä selitän, kiteytyy typerältä kuulostavaa väitteeseen: minä itse olen oma kohtaloni. Monet muutkin tärkeät asiat kuulostavat typeriltä, kun ne muotoillaan sanoiksi.

Kohtalon käsite saa tässä keskustelussa erilaisen merkityksen kuin tavallisesti. Fatalisti, kohtaloon uskoja, uskoo siihen, ettei voi vaikuttaa omilla valinnoillaan tulevaisuuteensa. Se, mikä tulee, sen myös tuleman pitää, ja se tulee riippumatta siitä, kuinka kovasti sitä vastaan pyristelisi. Fatalismi on valmiiksi käsitetyn tulevaisuuden kuuliaista vastaanottamista.

Minun uskoni kohtaloon on suhdettani menneeseen ja menneisyyden määräämään nykyisyyteen. Menneeseen ja nykyiseen en voi vaikuttaa. Tietoisuus jo olevan vastustamattomasta voimasta ei oikeastaan ole kohtaloon uskomista, vaan tosiasioiden tunnustamista. Tosiasioiden tunnustami-nen ei muuta itse tosiasioita, mutta voi jäsentää niitä. Siten se voi olla aktiivinen, tietoinen valinta. Tosiasioiden tunnustaminen muuttaa jotakin samalla tavalla kuin itsestään selvä oivallus, jonka mukaan olen itse oma kohtaloni, muuttaa jotakin. Se ei muuta minua, mutta jäsentää minua, siis muuttaa jäsennystäni.

Perusvalintatilanne merkitsee, että kunnioittaessani sitä, mikä jo on, määrittelen avoimeksi sen, mitä ei vielä ole. Tulevaisuutta ei vielä ole. Se syntyy niistä valinnoista, joilla kohtaloihin reagoidaan.

Kohtalo allokoi eli mittaa tilan perusvalinnoille. Ihmisillä on eri käsityksiä siitä, kuinka suuri valinnanmahdollisuuksien avaruus heillä on perusvalintatilanteissaan. Joidenkin mielestä kohtalo on ahdas ja tunkeilevainen. Se ei anna yksilölle muuta mahdollisuutta kuin jäädä toistamaan samaa sosiaalisen kohtalonsa määrittelemää silmukkaa yhä uudestaan (William Blake). Hänet on kirottu uusintamaan omaa elämäänsä. Hän on identtinen itsensä kanssa. Joidenkin mielestä kohtalo on väljä ja mahdollistaa melkein kaiken. Kaikki, mikä on tärkeää, on yksilölle mahdollista jokaisena elämänsä hetkenä siihen asti, kun kuolema sammuttaa hänen näkökulmansa. Jos kaikki tärkeä on yhä avoimena, maailmassa ei ole vielä tähän mennessä tapahtunut mitään tärkeää. Näin Mihail Bahtin selittää F.M. Dostojevskin ajattelua. Oikea käsitys yksilön vapausasteista jouduttanee sovittamaan johonkin näiden äärimmäisten tulkintojen väliin.

Dostojevskin ajatus on tosin tulkittavissa toisinkin, pelkäksi kuivaksi käsiteanalyysiksi. Jos asian eettinen merkitys määritellään niin, että vain se mihin voi vaikuttaa on eettisesti merkityksellistä (vanha ought implies can -periaate: ihmistä voidaan velvoittaa vain sellaiseen, mikä on hänelle mahdollista), mitään eettisesti merkityksellistä ei tähän mennessä ole määri-telmän mukaan voinut tapahtua. Jos Dostojevski ajatteli näin, hän ei voinut olla väärässä.

Vapausasteet eivät säily vakioina koko elämän ajan. Kohtalon ote kiristyy vuosien mukana. Ikääntyvä ihminen voi työntää kohtalon kouraa kimpustaan kokoamansa tiedon, hankkimansa kokemuksen ja elämän syventämän näkemyksensä voimalla. Joillekin on matkan varrella kertynyt vapauden rekvisiittaa iso reppu täyteen. He voivat lavastaa pitkän ja näyttävästi sankarillisen taistelun kohtaloaan vastaan. Menestys vastarinnassa jää kuitenkin vain väliaikaiseksi. Tämä taistelu ei ole voitettavissa. Ihminen joutuu ennen pitkää tunnustamaan, kuinka mahdollisuuksia on sitä vähemmän, mitä enemmän ikää karttuu.

En selitä tässä psykologiaa. Selitän käsitteiden välisiä suhteita. Jos elämä on toisiaan seuraavien valintojen jatkumo, jokainen vapaa valinta on vapauden luovuttamista. Yhden vaihtoehdon valitseminen on muiden vaihtoehtojen torjumista ja siten monien omien mahdollisuuksien tuhoamista. Vapaus kuluu käytettäessä. Se on kulutustavara. Kukin saa sitä matkalle lähtiessään mukaansa jonkin määrän. Hän kuluttaa matkansa aikana kaiken vapauden minkä sai. Hän on käyttänyt vapautensa kokonaan, kun on valinnut oman itsensä yksityiskohtia myöten elämänsä valintatilanteissa.

Vapaus kuuluu siis niiden asioiden koriin, joita ruoste raiskaa ja koikin nakertaa. Vapautta ei voi säästää. Se hupenee itsestään: vapauden käyttämättä jättäminen on yksi tapa käyttää vapautta. Vaikka matkamies olisi kuinka saita eikä avaisi säkkinsä suuta, kaikki jauhot valuisivat vähitellen polulle säkin saumoista.

Kohtalo ei kuitenkaan syö vapauden arvoa kokonaan, ennen kuin elämä loppuu. Vapaus jopa kasvaa - suhteellisessa merkityksessä -, kun loppu lähenee. Vaihtoehtojen määrän hupeneminen kasvattaa jokaisen valinnan suhteellista tärkeyttä. Kun päättää, kuinka viimeisen iltansa viettää, tekee tärkeän päätöksen, puhumattakaan siitä, kun päättää mitä sanoo viimeisiksi sanoikseen. Valehtelisiko vielä viimeisen kerran? Mitkään elämän valinnat eivät ole suhteellisesti tärkeämpiä kuin nämä. Niillä yksilö ottaa kerralla haltuunsa koko loppuelämänsä ja käyttää yhdellä päätöksellä koko jäljellä olevan vapautensa.

Kirkkoisä Augustinuksen aikaan ihmiset viivyttelivät kasteelle menoaan, jotta ehtisivät pyhän pesun jälkeen tehdä mahdollisimman vähän syntiä ja kuolisivat mahdollisimman varmasti armon tilassa. Pihtailu ja laskelmointi saavat hämärää mielekkyyttä äskeisistä pohdinnoistani. Autenttisuuden ilmaiseminen viimeisenä hetkenään merkitsee läpikotaista, sataprosenttisesti koko vapauden kattavaa autenttisuutta.

Valtuuttava negatiivinen teologia

Minua on vuosikymmenet hämmästyttänyt se, kuinka luterilaiset kristityt puhuvat niin suruttomasti sielunsa kuolemattomuudesta. Vanhin yhteiskirkollinen uskontunnustus on apostolinen uskontunnustus. Se luetaan kirkoissa jokaisessa tavallisessa jumalanpalveluksessa. Siinä ei puhuta mitään kuolemattomasta sielusta. Päinvastoin: siinä puhutaan ihmisruumiin kohtalosta kuoleman jälkeen, ruumiin ylösnousemuksesta.

Ei liene sattuma, että apostolinen uskontunnustus vaikenee sielun kuolemattomuudesta ja tähdentää sen sijaan ihmisruumiin kuolleista herättämistä. Varhainen kirkko tahtoi kai oikein sormella osoittaa, kuinka Jumalan valtakunnan vastaanotolle ei mennä vapaassa asussa. Ihmisellä ei ole asiaa valtakunnan saliin muissa pukeissa kuin ruumiillisuutensa valkeissa vaatteissa. Ihminen on ruumis, ei ruumiistaan irrotettavissa oleva sielu.

Apostoliseen uskontunnustukseen sisältyvä sanoiksi lausumaton kannanotto sielun kuolemattomuutta vastaan ei kuitenkaan estä tutkimasta, millaisista asioista on kyse, kun sielun kuolemattomuudesta puhutaan autenttisesti, aidon perikokemuksen pohjalta. Kaksi uskonnon metaforaahan voi olla insinöörikielisiksi ymmärrettyinä ristiriitaisia keskenään ja silti kertoa omasta asiastaan jotakin tärkeää. Se, että taivaaseen mennään ruu-miina, ei estä sielua olemasta kuolematon, jos käsitteet ymmärretään oikealla tavalla.

Sielun kuolemattomuuden ja ruumiin kuolleista herättämisen teemat onkin usein yhdistetty väkinäisesti elkeellä. On selitetty, kuinka ihmisruumis hajoaa kuoleman jälkeen, mutta sielut sen sijaan odottavat kärsivälli-sesti viimeistä tuomiota välitilassa. Aikojen lopussa Jumala käynnistää sielut uudelleen. Ne saavat uuden, hengellisen ruumiin. Piispa Juha Pihkala haki tämän ajatuksen langanpäätä selittäessään taannoin TV-keskustelussa, että ihmisestä jää jäljelle kuollessaan jonkinlainen ohjelma. Hän kai tar-koitti tietokoneohjelman algoritmia muistuttava komentorihmaa. Minun oli vaikea ymmärtää, kuinka kuolematon sieluni voisi mahtua mihinkään komentojen rihmaan.

En tiedä yhtään kovaa tosiasiaa, jolla voisin kumota esimerkiksi Pihkalan teologisen teorian. Hylkään sen omalta osaltani epätyydyttävän tai-teellisen kokonaisvaikutelman tähden. Se näyttää tilapäisrakennelmalta, hökkeliltä, joka on naulattu kasaan niistä laudanpätkistä ja kattopellinpalasista, joita on sattunut lojumaan omalla ja naapureidenkin tontilla.

Sielun kuolemattomuus kuuluu uskonnon äidinkielen sanastoon. Sitä on tulkittava uskonnon äidinkielen kieliopin pohjalta. Millainen kielioppi uskonnon äidinkielellä on? Olen selittänyt asiaa kirjassani Jumala. Uskonnon äidinkieltä koskevien ajatusteni juuret ovat kuitenkin Sokean Äidin pe-rikielen käsitteessä. Selitän uskonnon äidinkieltä vielä vähän, koska tahdon syventää ja tarkentaa käsitystäni.

Uskonnon tärkeimmät asiat ovat asioita, jotka eivät mahdu insinöörikieleen eli sellaisten väitelauseitten jonoon, joita arkikielessä ja tieteessäkin rakennellaan välittämään informaatiota henkilöltä toiselle. Uskonto voi puhua ydinasioistaan vain metaforin. Samalla kun uskonnon äidinkielen puhuja ilmaisee jonkin asian metaforalla eli kielikuvalla tai muulla kuvalla, hän tähdentää, ettei tarkoita sitä mitä sanoo. Kuva vain viittaa asiaan, ei ole itse asia.

Käsitykseni uskonnon äidinkielen kieliopista johtaa vaikeuksiin. Sii-tähän seuraa esimerkiksi, ettei uskonnon kielikuvia ole periaatteessakaan mahdollista tulkita. Jos uskonnon äidinkielinen lause olisi käännettävissä insinöörikielelle, se olisi tarpeeton. Uskonnollinen kieli ei lisäisi sanottavaan uutta. Se olisi vain jonkinlaista kaunopuhuntaa, uskonnollisen paatoksen lisäämistä lauseisiin. Se ei olisi puhetta kuulijoille. Se olisi eräiden vapaiden uskonsuuntien kokouksissa kuulemani kielillä puheen kaltaisen uikutuksen ja ulinan tuottamista itsekeskeisessä hurmiossa, ylevien ilmavaivojen aiheuttamia ääniä.

Kommentoin jo taideteoksen ohjelmaa. Saman kaavan mukaan on selitettävä niiden lauseiden merkitystä, joilla puhutaan sanoin kuvaamatto-mista asioista (käsitteen sanoin kuvaamaton kirjaimellisessa merkityksessä). Niiden yhteydessä totuus on yhtä kuin valheen rajat. Oikeaa tulkintaa - siis yhtä oikeaa tulkintaa - ei ole, mutta vääriä on kyllä.

Negatiivisessa teologiassa esimerkiksi metafora Jumala on tulkittavissa insinöörikielisiksi väitteiksi, jotka toteavat, mitä kaikkea Jumala ei ole. Positiiviset Jumalan kuvaukset ovat väistämättä virheellisiä. Totuus Jumalasta on yhtä kuin se aita, joka erottaa negatiiviset lauseet positiivisista eli luvalliset lauseet luvattomista.

Negatiivisen teologian perusmalli on epäävä: se torjuu positiiviset väitteet Jumalasta. Negatiivinen teologia voitaisiin periaatteessa tulkita myös valtuuttavaksi. Epäävä negatiivinen teologia sallii puhua Jumalasta vain määrittelemällä Jumala-käsitteen rajoja. Valtuuttava negatiivinen teologia sanoisi, että Jumala-käsitteen rajat määrittelevät totuuden siinä merkityksessä, että rajat ylittävä Jumala-puhe on valhetta, mutta kaikki se, mikä jää rajojen sisälle, on totta. Totuuksia ei ole vain yksi, vaan niitä on rinnakkain varmaankin ääretön määrä. Ne voivat olla keskenään myös ristiriitaisia.

Erittelyä on vielä täydennettävä. Valtuuttavassa negatiivisessa teologiassa mikään yksi lause Jumalasta yksinään ei ole totuus. Totuus ei ole yhdenkään mahdollisen tulkinnan määre yksinään. Koko valtuuttavan negatiivisen teologian sallima mahdollisten totuuksien tuuhea viuhka on totuus Jumalasta. Totuus määrittää tulkintavaihtoehtojen avaruutta laidasta laitaan eli kaikkia mahdollisuuksia yhtenä kokonaisuutena. Totuus on hyväksyttävien tulkintojen varpukimpun, ei yhden varvun määre. Toisista irralleen eksyneinä jokainen niistä on epätosi.

Todet runojen suomennokset ja uskonnollisten käsitteiden tulkinnat eivät ole reduktiivisia. Reduktio on näennäiseksi käsitetyn moninaisuuden palauttamista väitettyyn ykseyteen. Reduktiivinen runon tulkitsija sanoo: Runossa on kyse siitä, mitä minä selitän, eikä mistään muusta. Ei-reduktiivinen tulkitsija sanoo: Runossa on kyse muun muassa siitä mitä selitän, mutta samalla myös paljosta muusta. Sama soveltuu uskonnollisen puheen tulkintaan. Käännnökseni uskonnon äidinkielestä suomenkieleen ovat ei-reduktiivisia käännöksiä.

Entusiastinen teologiani on nimenomaan valtuuttavaa negatiivista teologiaa. Kun tulkitsen uskonnon äidinkielen fraasia rikkomatta negatiivisen teologian määräämiä reunaehtoja, pysyn totuuden kentässä. Valhe astuu kuvaan, jos väitän, että yksi tulkinta, tämä minun tulkintani on itsenäisesti totta. Silloin mahdollisuuksien aalto sortuu mielipiteen hiukkaseksi tai kiteeksi (kuten Roger Penrosen mielestä tapahtuu, kun ihminen kiteyttää kantansa johonkin asiaan). Metaforaa vaihtaakseni mielipidepisarat Jumalasta ovat järjestään valheen pisaroita, vaikka ne tipahtelevat totuuden aallonharjalta. Kärjistäen: kun kaikki mahdolliset negatiivisen teologian sallimat valheet Jumalasta kootaan yhteen, saadaan totuus Jumalasta.

Valtuuttava negatiivinen teologia on suvaitsevaa. Se sallii yhtä aikaa monia selityksiä, jotka ovat ristiriitaisia keskenään. Se ei kuitenkaan salli kaikkia selityksiä. Esimerkiksi teismi on virheellinen Jumalan kuvaus. Se kuvaa Jumalan, joka ei ansaitse Jumalan nimitystä. Teismin jumala on Jumalan fossiili, kivettynyt muisto Jumalasta, Jumala ihmispään pinttymänä.

Uskonnon äidinkielen käsite näyttää tuottavan joillekin lukijoilleni hankaluuksia, vaikka heidän täytyy tuntea uskonnon äidinkielen tapaisia ilmiöitä arjestaan. Arki-ihmiset puhuvat aroista asioistaan uskonnon äidinkielen kieliopin säännöillä, niin kuin selitän, kun käsittelen väitöskirjassani vihjaamisen retoriikkaa eli flirtin logiikkaa.

Alun perin olen tullut ajatelleeksi koko asiaa miettiessäni paritanssia. Kavaljeeri ja daami lähettävät toisilleen viestejä tanssivuorojen eli askelkuvioiden kiellellä. Molemmat tietävät selkeästi, etteivät viestit ole tosia. Ei vain tanssin ruumiinkieli, vaan kohteliaisuuden retoriikka yleensäkin noudattaa uskonnon äidinkielen sääntöjä. Sanoessani kohteliaisuuksissani jotakin kaunista toiselle, en tarkoita sitä mitä sanon, mutta sanon silti jotakin tärkeää. Kehun esimerkiksi naisen kaunista hametta. Oikeasti sanon: hameesi ei ehkä ole poikkeuksellisen kaunis, mutta kehun sitä ottaakseni sinut huomioon ja osoittaakseni, kuinka tahdon olla kanssasi hyvissä tai ainakin kunnioittavissa väleissä. Se, jolle kehun hänen kaunista hamettaan, ymmärtää tavallisesti viestini aivan oikein. Hän tietää todennäköisesti itse-kin, ettei hame ole kummoinen, mutta iloitsee siitä, että vaivaudun ottamaan hänet itsensä huomioon ja jollakin tavalla välitän hänestä.

Kohtuullinen kohteliaisuus ei ole vilpillistä. Uskonnon äidinkielen puhuminen ei ole epärehellistä, vaikka sitä puhuttaessa ei tarkoitetakaan sitä mitä kirjaimellisesti sanotaan. Jos uskonnon äidinkielellä puhumista halutaan sanoa vilpilliseksi, on tunnustettava, että se on moraalin sallimaa vilppiä, jopa pyhää vilppiä.

Kohteliaisuudesta tulee vilpillistä vasta sen äityessä imarteluksi. Imartelu on yritystä riistää toista ihmistä makein puhein, omien etujen ajamista toisen kustannuksella käyttäen hyväksi hänen turhamaisuuttaan.

Miten uskonnon äidinkieltä voitaisiin käyttää väärin niin, että sitä voitaisiin verrata kohteliaisuuden rappeutumiseen imarteluksi? Voisiko us-konnon kieli olla imarteluun verrattavaa epäautenttista puhetta esimerkiksi silloin, kun se villiintyy ja lakkaa olemasta puhetta todellisuudesta? Sokeassa Äidissä selitän muitakin autenttisen teologian kriteereitä.

Moraalitonta uskonnon äidinkielinen puhe on vain siinä tapauksessa, kun sitä puhutaan ihmisille, jotka eivät tiedä uskonnon äidinkielen kieliopin sääntöjä. Saarna on Suomen kirkossa kriisissä nimenomaan sanankuulijoiden puutteellisen uskonnon äidinkielen kompetenssin tähden. Ainakin minun saarnani on kriisissä siitä syystä. Jumalan sanaa ei voi saarnata puhtain sydämin, jos sitä ei osata kuunnella.

Kuolematon sielu
Tarkennettuani uskonnon äidinkielen kuvausta voin ruveta suomentamaan uskonnon äidinkielen fraasia kuolematon sielu.

Sielun kuolemattomuudesta puhuttaessa viitataan siihen jäsennykseen, jonka kuolema tekee ihmiselämästä. Tarkoituksena on tähdentää, kuinka sanoin kuvaamattoman - sanonnan kirjaimellisessa merkityksessä - tärkeä on se yksilön oma näkökulma olemiseensa ja olemiseen yleensä, joka hänen kuollessaan kerta kaikkiaan ja peruuttamattomasti sammuu.

Tulkinta on paradoksaalinen, mutta näyttää välttämättömältä. Puhe kuolemattomuudesta tarkoittaa muka nimenomaan puhetta sielun perinpohjaisesta kuolevaisuudesta! Tulkinta ei ole mielivaltainen. Kuolematto-man sielun käsitteeseen sisältyvä paradoksi paljastaa elämän perusparadoksin: mikä on katoavaisinta on kaikkein tärkeintä, se mikä on haurainta on sitkeintä. Sellaiset ajatukset ainakin minulla on oman loppuni varjossa. Perikokemustani vastaa erittäin hyvin ajatus sielun kuolemattomuuden juurista nimenomaan sielun kuolevaisuudessa.

Kolme näkökohtaa kuvaa sielun kuolemattomuutta.

Ensinnäkin ihmisen oma näkökulma on saavuttamaton. Toisia ihmisiä voi toki ja pitäisikin yrittää ymmärtää. Heidän valintojaan voi tarkkailla. Heitä voi kuunnella huolellisesti ja eläytyen. Toisten ihmisten näkökulmaan voi paneutua myös taiteiden avulla, esimerkiksi teatterissa tai romaanin sivuilla. Luullakseni yritykset onnistuvat enintäänkin vain puutteellisesti. Dostojevskin poetiikan perussanoma Bahtinin mukaan on se, että ihminen on ehtymätön. Kaiken ymmärtämisen ja tulkinnan jälkeen yksilön ainoalaatuisuuden kova ydin on yhä koskemattomana. Toisen ihmisen ymmärtäminen ja tulkitseminen on väistämättä epävarmaa. Ei ole olemassa keinoa, jonka avulla voisi todentaa, kuinka siinä on onnistunut. Toisen näkökulman ymmärtämisen testiä ei voitane periaatteessakaan kehittää.

Ihmistä itseään voi pyytää selittämään näkökulmaansa. Taitelijat kuvaavat näkökulmaansa taiteessaan. Minä yritän kuvata näkökulmaani filosofiallani. Ongelma ei ratkea näinkään. Minä-minä-suhteissaan ihmisten väliin avautuu rotko, jonka yli ääni ei kanna. Sanoin kuvaamattomuuden syöverit ympäröivät kuolematonta sielua. Ihmisen tärkein kokemus itsestään ja olemisestaan ei ollenkaan mahdu kieleen. Hän on syvyys, joka on hänelle itselleenkin tuonpuoleinen. Hänen oma syvyytensä puhuttelee häntä kielellä, joka ei ole verbalisoitavissa. Ihmisen oma näkökulma on kaiken kaikkiaan salaisuus, ei vain vaikeasti lähestyttävä vaan periaatteessa tavoittamaton asia. Näitä asioita olen kuvannut teologisissa kirjoissani Sokeasta Äidistä lähtien.

Perikokemuksessani olen ypöyksin. Tämä lausuntoni ei ole syrjäytyneen, yksinäisyyteen tuomitun ihmisen tuskainen parahdus. Päinvastoin. Periyksinäisyyden kokemukseni on pikemminkin kokemusta rauhasta, jonka maailma joutuu antamaan minulle itsepintaisesta tunkeilevuudestaan huolimatta. Tai sama käänteisesti ilmaistuna, uskonnon äidinkielellä: se on sitä rauhaa, jonka Jumala antaa, toisenlaista rauhaa kuin maailma tarjoaa.

Olen selittänyt luonteeltaan psykologisia seikkoja, joista johtuu, että jokaisen oma näkökulma on toisten ulottumattomissa. Niiden merkitys on vain suhteellinen. Seuraava looginen huomio on niitä tärkeämpi. Vaikka yksilön näkökulma olisi kuinka tyhjentävästi imuroitavissa toisten ulottuville ja käyttöön, sen omuus on imuroimaton ominaisuus. Kukaan ei voi ottaa haltuunsa toisen näkökulmaa omana näkökulmanaan, vaikka voisi kaikissa muissa suhteissa hallita sitä kuin omaansa.

Toiseksi yksilön oma näkökulma on kokonaan hänen omalla vastuullaan. Toinen ihminen ei voisikaan vastata sellaisesta, mihin ei yllä. Sikäli kuin ihmisen syvyys on hänen itsensäkin ulottumattomissa myös hänen itsensä on mahdotonta vastata sanan tavanomaisessa, vastuun kantamisen merkityksessä. Hän voi enintäänkin vastata kutsun kuulemisen ja kutsuun reagoimisen merkityksessä. Vastaan omasta näkökulmastani, kun olen kuuliainen omalle perikokemukselleni. Vastaaminen on siis autenttisuutta.

Kolmanneksi se yksilön salaisuus, joka on kokonaan hänen vastauk-sensa varassa, on hänen aarteensa, mittaamattoman ja sanoin kuvaamatto-man tärkeä aarteensa. Oman näkökulman aarrearvo ei kuitenkaan seuraa itsestään kahdesta sitä ennen mainitusta piirteestä. Yksilön oman näkökulman saavuttamattomuus ja hänen yksinomainen vastuunsa omasta näkökulmastaan ovat niitä ihmisenä olemisen loogisia piirteitä, jotka kuolema kirkastaa. Ne ovat käsitteellisiä välttämättömyyksiä. Käsitteellinen välttämättömyys ei ole arvon lähde. On monia tyystin arvottomia käsitteel-lisesti välttämättömiä asioita. Väite, jonka mukaan jänis on märehtijä, jos kuu on juusto, on käsitteellisesti täysin välttämätön, niin kuin lauselogiikan alkeisoppikirjat tapaavat selittää. Se on kuitenkin aivan arvoton käsitteellinen välttämättömyys. Se että salaisuuteni on nimenomaan aarteeni, on totta vain siksi, että minä vaalin sitä aarteenani. Minä reagoin siihen, mikä on itsessään vain käsitteellisesti välttämätöntä, omalla arvon annollani: ja katso, minulla on aarre. Vastaan siihen kutsuun, joka kuolema välittää minulle jäsentämällä olemiseni.

Sen, mikä omassa itsessä ei ole toisten ulottuvilla, voisi halutessaan sivuuttaa vähemmän tärkeänä asiana. Sehän on sosiaalisesti yhdentekevää. Se ei ole hyödyksi seuraelämässä eikä auta menestymään muuallakaan. Ulospäin suuntautuva ihminen kääntää katseensa siitä pois ja suuntautuu kaikkeen, mikä voi olla yhteistä toisten kanssa, sosiaalisesti tähdellistä.

Ulospäin suuntautumista pidetään ansiona, kun lehti-ilmoituksella haetaan ihmisiä työpaikkoihin. Syventyminen minä-minä-suhteeseen käsitetään rajoitteeksi työelämässä. Onkin varmaan olemassa tehtäviä, joissa suoriutuu paremmin, kun suuntautuu ulospäin. Kyky kääntyä ulospäin tarpeen vaatiessa on arvokas kompetenssi. Se, että ulospäin suuntautumista nähtävästi aletaan pitää yleisinhimillisenä hyveenä eli vahvuutena, on sieluttoman kulttuurin oire.

Ihmisen salaisuutta voidaan jopa taiteen piirissä pitää kielteisenä asiana, josta yritetään vapautua samanlaisella kiihkolla, jolla malttamaton nuorimies pyrkii eroon neitsyydestään. Muistan teatterikorkeakoulun seminaarin yli kahden vuosikymmenen takaa. Osanottajat eivät ymmärtäneet minua, kun selitin, kuinka tärkeää ihmisen olisi vaalia salaisuuttaan. Arvatakseni teatterin haluttiin pikemminkin hävittävän ihmisen salaisuuden paljastamalla hänestä kaiken. Kun niin tapahtuisi, teatteri olisi rehellistä.

Uskonnollisen puheen sielun käsite viittaa tulkintani mukaan siihen ainoalaatuiseen suhteeseen, joka yksilöllä on omaan olemiseensa ja olemiseen ylipäätään. Kun sielua sanotaan kuolemattomaksi, yritetään kuvata sitä järkyttävää ristiriitaa, jonka keskellä yksilö elää minä-minä-suhteessaan. Se aarre, josta vain hän itse voi vastata - jolle vain hän itse voi vastata - ja jonka kanssa hän on aina yksin, on ajallisesti tuomittu. Se häviää hänen mukanaan perin pohjin ja peruuttamattomasti.

Paavalin perussanastoon kuuluvat lihan ja hengen käsitteet. Ihminen on liha itsekkäänä etujensa ajajana. Henki hän on suhteessaan Jumalaan. Lihan ja hengen käsitteet eivät siis edellytä dualismia. Koko ihminen on liha ja koko sama ihminen on henki. Liha ja henki ovat suhdekäsitteitä. Sama mies on toimistopäällikkö ja isä. Toimistopäällikkö ja isä eivät ole miehen osia eivätkä pieniä miehiä miehen sisimmässä kuin maatuskassa. Koko mies on toimistopäällikkö suhteessa toimiston henkilökuntaan ja sama mies, kaikkinensa, isä suhteessa lapsiinsa. Suhteessa pyyteisiinsä koko ihminen on liha, suhteessa elämänsä perustaan sama ihminen on kokonaan henki.

Saman mallin mukaan pitää ymmärtää myös sielun käsite. Sielu ei ole sellaista, mitä ihmisellä on. Koko ihminen on sielu salaisuudessaan, suh-teessaan omaan olemiseensa ja olemiseen ylipäätään. Ihmisellä ei ole sielua. Ihmisessä ei ole sielua. Kukin on sielu siinä moduksessaan, jossa hän käsittelee omaa kuoleman osoittamaa ja jäsentämää salaisuuttaan aarteenaan.

Uskonnon äidinkielessä on voimassa toisenlainen kielioppi kuin insi-nöörin kielessä ja muissa arjen kielissä. Uskonnon äidinkielessä myös sub-stantiivit taipuvat adjektiiveille tyypillisissä vertailuasteissa: elämä, elä-mämpi, iankaikkinen elämä. Kun samalla tavalla taivutetaan yksilöä olemisensa vertailuasteissa, saadaan uskonnon äidinkielinen sana minä-minä-suhteelle: sielu, sielumpi, kuolematon sielu.

Kokemus ei kuitenkaan tuota automaattisesti sielun ja sielun kuolemattomuuden käsitteitä. Puhtaasti ulospäin suuntautuvan ihmisen sielu ei koskaan käynnistyisi kuolemattomuusulottuvuudessaan. Kadotuksen käsit-teellä on perikokemuksellista kaikupohjaa. Kuolemattoman sielunsa voi kadottaa. Silloin joutuu itse itseltään kadoksiin eli kadotukseen. Myös sielun pelastamisen käsite on perimielinen. Jos sielu on ihmisen aarre, oman sielunsa pelastaminen on hänen elämänsä tärkein asia. Uskonto häviää, jos uskonnosta häviää huoli sielunpelastuksesta.

Oman kuolemattoman sielun pelastamisen tärkeyden tähdentäminen ujostuttaa monia ihmisiä. Eikö se ole rumasti itsekeskeistä ajattelua? Rakkaus on samalla tavalla itsekeskeistä. Ne jotka eivät ole kokeneet sitä, kuinka kaksi ihmistä haluaa toisiaan tähdellisemmin kuin mitään muuta maailmassa, eivät tiedä sukupuolirakkaudesta mitään. He ovat jääneet osattomiksi suurimmasta riemusta maan päällä: siitä, että toinen tahtoo minut minun itseni takia, ei mistään muusta syystä. Miten nöyryyttävää rakastajalle olisi tajuta, että toinen on ottanut hänet rakastetukseen joistakin muka jalommista syistä kuin oman täyttymyksensä janosta! Meille ei parisuhteissamme kelpaa mikään muu rakkaus kuin mahdollisimman itsekäs rakkaus.

Samanlaisen petoksen kuin se joka rakastaa jalosti, tekevät ne, jotka rakastavat Jumalaansa yleishyödyllisistä syistä, eivät sillä itsekkäällä rakkaudella, jolla oman sielun kuolemattomuutta vaalitaan. Pappi Miguel de Unamunon romaanissa Pyhän miehen uhri ei itse enää usko Jumalaan, mutta on uskovinaan altruistisesti, toisten hyväksi. Uskominen Jumalaan epäitsekkäästi, toisten hyväksi, yleishyödyllisesti ja jopa koko yhteiskunnan hyväksi on yhtä perverssiä uskoa kuin säälistä tarjottu rakkaus on per-verssiä rakkautta.

Sieluton liberaalinen individualismi

Tarkastelen nyt profaanin etiikan perussuuntauksia liberalismia ja kom-munitarismia sielun pelastuksen näkökulmasta. Aloitan liberalismista.

Yhteisöfilosofia arvostelee liberaalia individualismia sen ahtaasta ih-miskuvasta. Liberalismihan määrittelee ihmisen omien, etenkin taloudellis-ten etujensa ajajaksi.

Liberaalisen individualismin nykyaikaisessa normaaliteoriassa, Rawl-sin jo mainitsemassani oikeudenmukaisuusteoriassa, ihmiset ovat vasta-vuoroisesti intressittömiä. Heillä ei ole intressiä toistensa intresseihin. Rawlsin kielenkäyttö on aika vaikeaa. Keskinäinen intressittömyys tarkoit-taa kuitenkin vain yksinkertaista vain sitä, että liberaalisen individualismin teoriassa yksilöt keskittyvät yksinomaan omiin pyrkimyksiinsä. He eivät vilkuile toistensa olan yli heidän elämänsuunnitelmiaan ja niiden toteutu-mista. Tätä tarkoittaa liberaalinen toisten yksilöiden silleen jättäminen, laissez faire.

Toisen ihmisen edut kiinnostavat liberaalista toimijaa kylläkin, mutta vain sikäli, kuin ne ovat jossakin suhteessa omiin etuihin. Hän edistää toi-sen etuja, jos siten voi epäsuorasti edistää omia etujaan, ja asettuu toisten tielle vain, jos se on välttämätöntä omien etujen puolustamiseksi. Muuten toiset ihmiset saavat hoitaa omat asiansa. Se, miten he menestyvät tavoit-teittensa toteuttamisessa, ei vaikuta millään tavoin yksilön tavoitteisiin eikä hänen arvioonsa omasta menestymisestään.

Liberaalisen yksilöllisyyden päätyminen toisten ihmisten menestyk-sestä kiinnostumattoman, ahtaita taloudellisia arvoja ylikorostavan toimijan kuvaukseen on paradoksaalinen prosessi. Liberalismin ilmeisenä lähtö-kohtana on nimittäin toisten ihmisten perusvalintojen kunnioittaminen. Li-beraali vaatii, etteivät ulkopuoliset yksilöinä tai yhteiskuntanakaan se-kaannu asiaan, kun yksilö määrittelee itseään valitsemalla perusarvojaan ja ilmaisee itseään perusarvojensa mukaisilla muilla valinnoillaan.

Perusarvot yksityistyvät liberaalisessa yhteiskunnassa. Tapahtuu arvo-jen auringonpimennys (Taylor). Toisten ihmisten perusvalintojen kunnioit-tamista toteutetaan niin, että yhteiskunnallisista ja yksityisistäkin keskuste-luista karsitaan kaikki, mikä viittaa yksilön perusvalintoihin omalla vapau-den pihapiirillään. Mukaan keskusteluun otetaan vain ne neutraalit asiat, jotka koskevat kaikkia riippumatta kunkin perusvalinnoista. Ollaan ar-voneutraaleja, jotta voitaisiin suojata yksilön arvosuvereenisuutta. Yksityi-sen tilan ja julkisen tilan kielet eriytyvät. Kaduilla ja toimistoissa kuullaan vain julkisen tilan kieltä, jossa perusarvoille ei ole sanoja.

Kaikki mikä koskee sielua, torjutaan yhteiskunnallisesta keskustelusta. Jäljelle jäävät vain Rawlsin yhteiskunnallisiksi perushyviksi kutsumat asiat. Yhteiskunnalliset perushyvät ovat niitä voimavaroja, joita jokainen tar-vitsee voidakseen toteuttaa etujaan, arvojaan ja ihanteitaan riippumatta siitä, mitä ne ovat. Esimerkiksi kirkko kokoaa yhteiskunnallista perushyvää kerätessään kolehtia vähäväkisten hyväksi. Yhteiskunnallisten perushyvien perusesimerkki on raha.

Päämäärät ovat yksityisiä, keinot ovat julkisia. Nekin ihmiset, joiden arvot ovat yleviä ja henkisiä, näyttävät liberaalisessa ihanneyhteiskunnassa taloudellisten etujen metsästäjiltä. Oman vapauden pihapiirin ulkopuolella solmitut suhteet toisiin ihmisiin määrittyvät niukkuuden oloissa välttämät-tömän kilpailun näkökulmasta: toinen on joko este kilpailijana tai voima-vara liittolaisena muita kilpailijoita vastaan.

Liberaalinen yksilöllisyys ei kuitenkaan alun perin oleta, että ihmiset ovat perimmältään taloudellisten etujen saalistajia. Se olettaa päinvastoin, että oman vapautensa pihapiirillä he liittyvät toisiin ihmisiin, rakastavat ja edistävät myös jaloja arvoja ja tavoittelevat hengen syvyyksiä.

Liberaalin ajattelun lähtökohdan ymmärtää havainnollisimmin, kun ajattelee sen valtionkirkon puristuksessa olevien vapaiden hengellisten suuntien ideologiaksi aikakautena, jolloin nykyaikaista uskonnollista su-vaitsevuutta ei vielä ole. Vapautta vaaditaan, jotta saataisiin valtiolta val-tuutus ja yhteiskunnalta tilaa totiselle uskonnon harjoittamiselle ilman, että suvaitsemattomuus ja poliittiset intressit häiritsevät sitä. Yksilöllisyyden oma logiikka pakottaa liberaalin vastoin tahtoaan rakentamaan yhteiskun-taa, jossa näkyvät vain kovat arvot. Itse arvojen turvaamisyritykset johtavat arvojen pimennykseen. Siten syntyy kovien arvojen eli välineellisen järjen ylivalta (Taylor).

Asiat muuttuvat ajan kuluessa sellaisiksi, millaisilta ne näyttävät. Ne luutuvat. Samoin käy ihmisille. Pelkkien kovien arvojen esillä olo vaikut-taa vähitellen myös liberaalisen yhteiskunnan ilmapiiriin. Homo oe-conomicuksen rooliin pakotetun uskonnon toisinajattelijan tai muun jalon aatteen kannattajan kotialttari ränstyy. Ihanteet unohtuvat puhumattomuu-teen. Välineet ottavat oikeastikin arvojen paikan. Taloustoimija ajaa lopulta taloudellisia etujaan itseisarvoina.

Liberalismi on kontraproduktiivinen aate eli luo juuri sitä mitä vastus-taa. En voi luottavaisesti väittää, että nykyajan liberaalit yhä perimmältään tähtäävät vapaan hengenelämän mahdollisuuksiin korostaessaan kilpailua ja muita taloudellisia arvoja. Monet voivat tähdätä melko yksinomaisesti vaurastumiseen. Heillä ei yksityisyydessäänkään ole muita vaikuttimia kuin olla vauraita ja nauttia vauraudestaan. Sellaiset liberaalit ovat kadottaneet liberalismin perusarvoperustan.



Sieluton yhteisöllisyys



Mahtisanat ovat Arthur O. Lovejoyn tarkoittamia sanoja, joissa on meta-fyysistä charmia. Mahtisana hyväilee kuulijan korvaa ja hurmaat hänet, vaikkei hän itse asiassa ymmärtäisi, missä merkityksessä puhuja käyttää sitä. Mahtisanat ovat valtaa. Niillä voi viedä ihmisiä mihin tahtoo heidän tietämättään, mihin heitä viedään.

Yhteisöllisyys on ilmeinen nykyhetken mahtisana. Se on iskostunut ylen lujasti kirkolliseenkin kielenkäyttöön. Yhteisöllisyys tuntuu monen kirkon vaikuttajan mielestä sanovan juuri sen, mitä kristillisellä sosiaa-lietiikalla on sanottavanaan. Yhteisöllisyyden olennaista ansaa ei havaita. Yritän paikantaa ansan ja selittää sen rakenteen.

Sana yhteisöllisyys on nykyisessä mahtisanakäytössään aika uusi. Si-nänsä se on perinteinen: jo varhaisessa sosiologiassa kuvattiin vastakohtaa yhteiskunnallisen ja yhteisöllisen välillä (Gesellschaft, Gemeinschaft). Mahtisanakäytössä yhteisöllisyys tuntuu vahvalta, lämpimältä ja herättää nostalgiaa. Se tuo mieleen perheyhteisön rupattelemassa päivällispöydässä, idyllisen maalaiskylän rauhan ja intiimisyyden sekä nykymaailman jalot villit, alkuperäiskulttuurit, joiden moraalia yksilöllisyys ja eduntavoittelu eivät vielä ole raiskanneet.

Yhteisöllisyyden ja yksilöllisyyden perusero paikantuu keskinäisen intressittömyyden vedenjakajaan. Ihmiskuva on yhteisöllinen, jos ihmiset kuvataan olennoiksi, joilla on intressiä toistensa intresseihin. Yhteisöllistä ihmistä siis kiinnostavat toisten ihmisten asiat itsearvoisesti, aivan riippu-matta siitä, missä suhteessa ne ovat omiin etuihin. Yhteisöllinen ihminen on kiinnostunut toisesta ihmisestä itsestään. Toinen ihminen kuuluu hänen perusintresseihinsä. Liberaalista individualistia toiset ihmiset eivät kiin-nosta itsetarkoituksina, paitsi ne ihmiset, jotka liberaali on sulkenut yksi-tyisyytensä sisäpiiriin.

Yhteisöllisemmän elämän vaatijat edellyttävät itseisarvoisen kiinnos-tuksen kytkökset ihmisten välillä ilman muuta ja pelkästään myönteisiksi siteiksi. Yhteisölliset ihmiset rakastavat toisiaan, kantavat vastuuta toisis-taan ja ovat kiinnostuneita toistensa persoonasta ja ajattelusta. Se on sitä yhteisöllisyyttä, jonka ihmiset ovat hukanneet, minkä nykyaika, sen kau-pallisuus ja kaupungistuneisuus ovat tuhonneet.

Ihmisten ei kuitenkaan tarvitse olla kiinnostuneita toisistaan pelkästään kannatettavin tavoin, jos he kiinnostuvat heistä itsestään eivätkä heistä vain välineinä. Ihmiset voivat takertua toisiinsa ja olla toisistaan riippuvaisia myös epämiellyttävin tavoin.

Tyypillinen yhteisöllisyyden ilmaus on kateus. Olen selittänyt kateu-den käsitteen historiaa ja kateuden sisäistä logiikkaa kirjassani Kymmenen [uutta] käskyä nykyajalle (1998). En toista kuvaustani yksityiskohtaisesti. Kateus on pyyteetöntä, jopa uhrivalmista toisen ihmisen onneen ja menes-tykseen kohdistuvaa, mutta ikävällä tavalla kielteistä kiinnostusta. Osallis-tun toisen kukoistukseen kärsimällä sen johdosta. Siten tuotan itselleni pelkkää harmia. Jos iloitsisin toisten kukoistuksesta, saisin minäkin osani, ilon. En ainakaan menettäisi mitään, jos liberaalin tyyneydellä antaisin toisten olla oloissaan. Jos yhteisöllisyys on sitä, että ihmisiä yhdistävät toi-siinsa muutkin intressit kuin oma etu, kateus on puhdasta yhteisöllisyyttä. Taloustoimija, liberaalinen homo oeconomicus, ei harjoita kateutta. Hän ei kurki toisen olan yli hänen onneaan ja vertaile sitä omaan onneensa. Hän rakentaa vakaasti ja muiden puuhista riippumatta omaa kukoistustaan.

Monilla muilla ilmeisen vastenmielisillä asioilla on samanlainen olen-naisesti yhteisöllinen luonne kuin kateudella. Vieraan viha on yhteisöön liittyneisyyden ilmeinen kääntöpuoli. Yhteisössä ihminen on sidoksissa toisiin ihmisiin sekä myönteisessä että kielteisessä mielessä, sekä eettisesti arvokkain että arvottomin, jopa moraalittomin tavoin.

Yhteisöllisyyden puolukka-apajasta ei voi noukkia valikoiden san-koonsa vain punaisia marjoja jättäen raa'at marjat ja kasvin vihreät osat maastoon. Yhteisöllisyyden hyvät ja huonot puolet ovat usein samoja asi-oita eri näkökulmasta arvioituna. Niitä ei voi seuloa erilleen toisistaan. Jos on pyrkinyt ja päässyt mukaan maalaiskylän yhteisölliseen idylliin, missä kaikki tuntevat toisensa, näkee verhojen heilahtelevan raitin molemmin puolin, kun palaa iltakaljalta mökkiseensä. Sitä näet tarkoittaa se, että kaikki tuntevat toisensa.



Joukkosielu



Martin Heidegger kuvaa käsitteellään das Man, millainen painajaiskuva voidaan johtaa itsetarkoituksellisen sosiaalisuuden käsitteestä. Käännän Heideggerin termin joukkosieluksi. Das Man on sanaleikki, uudissana, jonka Heidegger johtaa saksan kielen passiivilauseen muodollisesta sub-jektista man, esimerkiksi man sagt, sanotaan. Ruotsissa on sama rakenne, man säger. Pohdiskelen joukkosieluilmiötä kirjassani Jumala.

Ihminen on kohteisiinsa suuntautuva ja kohteittensa saaliiksi jäävä olento. Kohteitamme on kaikki, mitä vihaamme, rakastamme, mikä herättää uteliaisuuttamme, sanalla sanoen kaikki intressimme. Tärkein intressimme ovat toiset ihmiset. Katsomme ja arvioimme itseämmekin heidän näkökulmastaan. Unohdamme itse olla, kun tahdomme yhdessä kaikkien toisten kanssa pukeutua niin kuin sitä pukeudutaan, puhua niin kuin sitä puhutaan, ajatella niin kuin sitä ajatellaan, sanalla sanoen olla ihmisiä niin kuin sitä ollaan. Emme elä enää itse, vaan joukkosielu, das Man, elää meissä.

Heideggerin kuvaus ei ole moraalisaarna oman aikansa eikä ainakaan meidän aikamme ilmiöitä vastaan. Joukkosielu ei ole varoittava esimerkki. Joukkosielu on ihmisen kuvaus, kertomus siitä, mitä olemme olennaisesti ja auttamattomasti. Ihmisellä on joukkosielun rakenne kulttuuri-ilmiöistä riippumatta.

Kuvaus on kuvaus yhteisöllisestä ihmisestä, ihmisestä itsetarkoituksel-lisesti sosiaalisena olentona. Ihminen ei ole sosiaalinen jotakin tärkeää asiaa edistääkseen. Yhteisyys on hänelle itseisarvo ja itsetarkoitus. Ei ole tär-keätä, mitä yhdessä tehdään tai ajatellaan, tärkeää on itsessään, että tehdään ja ajatellaan yhdessä. Liittyminen toisiin ihmisiin on itseisarvo.

Joukkosieluun sulautuva ihminen kadottaa oman näkökulmansa omaan olemiseensa ja koko olemiseen. Se on oman kuolemattoman sielun kadottamista.

Sielun kadottaminen ei ilmene missään järkyttävämmin kuin joukko-tunteiluissa. Tunteiden ja tunteilun ero on sielun kuolemattomuuden näkö-kulmasta aivan keskeinen. Autenttisuus on omien tunteitten tuntemista, joukkosielu on sitä, että kaikki yhdessä sanelevat jokaiselle erikseen, miten tämän on tunteiltava ja mihin tunteilunsa milloinkin kohdistettava. Jouk-kosielu tahtoo nimenomaan peruuttaa yksilön omintakeisen tunne-elämän, jotta mikään ei olisi erillistä vaan kaikki olisi yhteistä.

Tunteilun tsunami vyöryi Suomenkin yli tämän kirjan kirjoittamisen aikana. Se synnytti ääri-ilmiöitä kuten sen, että päättäjiltä vaadittiin mää-rämuotoista liikuttumisnäytöstä televisiokameroiden edessä. Luonnonmul-listus toki järkytti jokaista. Tunnehyöyllä oli siis hyviä ja ymmärrettäviä perusteita. Viihdesarjassa tapahtui fiktiivinen liikenneonnettomuus. Se synnytti samanlaisen sentimentalisuuden purkauksen kuin aidot tragediat. Aitoa perustetta ei kuitenkaan ollut. Fiktiiviselle onnettomuuspaikalle tuo-dut kynttilät kertoivat tunteiluaallosta, joka oli puhdasta joukkosieluisuut-ta. Ei voi tietää, missä suhteessa tunteet ja tunteilu sekoittuivat yleisön re-aktiossa aitoon perusteeseen.

Liikuttumisen perusteen keinotekoisuus on usein oireena siitä, että lii-kuttuminen on joukkosielussa tunteilua. Sentimentaalisuuden ja tunteen välinen ero ei kuitenkaan itsessään riipu liikuttumisen kohteen arvosta. Se riippuu siitä, onko tunteminen omaa tunnetta vai joukkosielun tunteilua. Kirkon penkissä istuu mies ja kuuntelee väkevää saarnaa kasvot ilmeettö-minä muiden sanankuulijoiden kovasti liikuttuessa ja niiskuttaessa. Joku kysyy syytä tunteettomuuteen. Mies selittää, ettei ole kyseisen seurakunnan jäsen. Kertomus on Henri Bergsonin naurun filosofiasta. Joukkosielun itku on oman seurakunnan itkua, ei omaa itkua, niin kuin sen naurukaan ei ole omaa naurua, vaan sisäpiiristä pois sulkevaa yhteistä naurua, kuten selitän väitöskirjassani.

Nyky-yhteiskunnassa media toimii yleensä joukkoitkijäisten esi-itkijänä ja liturgina.

Joukkosielun ja moraalin käsite ovat hämmentävän lähellä toisiaan. Molemmissa viitataan kaikkien toisten vaativaan katseeseen, joka kohdis-tuu jokaiseen erikseen. Modus vain on erilainen. Samanlainen asetelma toistuu kuin verrattaessa toisiinsa moraalin näkökulmaa ja jälkeenjääneiden näkökulmaa. Moraalin vaatimuksissa ja joukkosielun vaatimuksissa katseen lähde ja katseen kohde ovat identtiset. Vain katsomisen vaikutin on erilainen. Kun katsellaan toisiaan moraalin näkökulmasta, toimitaan tärkeässä yhteisessä tarkoituksessa: tarkoituksena on yhdessä vahtia kaikille yhteistä elintärkeää perusetua eli luottamuksen olosuhteita. Kun jouk-kosieluna tuijotetaan toisiaan, ei toimita missään erityisessä tarkoituksessa vaan itsetarkoituksessa. Ei vaadita yhdessä mitään nimenomaista, vaaditaan vain yhteisyyttä itseään.

Asiaa voisi selittää toisinkin. Joukkosielu on moraalia, joka ei tunnusta omia rajojaan. Se ei tunnusta kuolematonta sielua. Se hyppii vapauden pihapiiriä rajoittavan aidan yli ryöstämään oman vapautensa emännältä tai isännältä hänen sisäisen vapautensa. Kyse on kuolemattomasta sielusta. Moraali on vaatimuksia, jotka kunnioittavat yksilön kuolematonta sielua. Sovinnaisuus eli joukkosielu on hyökkäys kuolematonta sielua vastaan. Se määrittelee jokaisen yksilön pelkäksi välineeksi, konkreettisesti kaikkien toisten yksilöiden kaluksi ja abstraktisti puhtaan ja itsetarkoituksellisen so-siaalisuuden kaluksi.

Etiikan ongelmallisin kysymys lieneekin erotusdiagnostiikka moraalin ja sovinnaisuuden vaatimusten välillä. Erotusdiagnostiikka ei ole helppoa. Kyse on vaikuttimista. Vaikuttimet ovat näkymättömiä. Joudun päättele-mään kaikkien toisten minuun kohdistamien vaatimusten sisällöstä, mistä vaikuttimista he ovat panemassa minua järjestykseen. Päätelmät ovat yhtä epävarmoja ja ehdollisia niin kuin kaikki päätelmämme toistemme salai-suuden sisällöstä.

Luulisi että olisi helpompi toteuttaa erotusdiagnostiikkaa omiin vai-kuttimiinsa silloin, kun on kaikkien toisten mukana sanomassa kurittomal-le: noin ei saa tehdä. Se ei kuitenkaan ole olennaisesti helpompaa. Ihminen on ainoa eläin, joka valehtelee itselleen, ja vieläkin ainoalaatuisempi eläin-ten joukossa siinä, että uskoo mieluusti omia suloisia valheitaan. Emme kuitenkaan ole tässäkään suhteessa aivan toivottomia eläimiä. Jollakin ta-solla kai yleensä tiedämme valheemme valheeksi. Sekin kääntyy vaarak-semme: ylevät valheet astuvat osapuoliksi tuhon logiikkaan, kun niitä jou-dutaan puolustamaan hävittämällä oman valheen todisteita ja, milloin se-kään ei riitä, oman valheen todistajia, kuten olen selittänyt Sokeassa Äidis-sä ja sen jälkeisissä kirjoituksissani.

Luullakseni emme ainakaan tavallisesti kykene erottamaan toisistaan aitoja moraalin vaatimuksia ja itsetarkoituksellisen sovinnaisuuden vaati-muksia. Sovinnaisuus on moraalia, mutta sielutonta moraalia.



Tunnustuksen hankkiminen



Yhteisöllisyyskäsite syvenee, kun tutustumme keskinäisen tunnustuksen hankkimisen logiikkaan.

1800-luvun G.W.H. Hegelin mielenkiintoisia erittelyjä on herran ja orjan dialektiikan kuvaus. Perusolettamuksena on ei-liberaalinen, selvästi-kin yhteisöllinen ihmiskuva. Ihminen ei ajattele vain omia etujaan. Ihminen kaipaa myös ja ennen muuta tunnustetuksi tuloa, mikä tekee hänestä syvästi riippuvaisen toisista ihmisistä.

Jos ihminen ei saa tunnustusta toiselta ihmiseltä vapaaehtoisesti, hän koettaa puristaa sen esille pakolla. Siitä seuraa sota. Lopulta sankari saa vastustajansa nujerretuksi. Tämä makaa maassa toimintakyvyttömänä. So-dan voittajalla on yllyke surmata voitettu. Hän torjuu yllykkeen, kun oival-taa, etteivät vainajat tunnusta ketään. Voitetun tappaminen olisi kontrapro-duktiivista. Voittaja säästääkin vastustajan hengen. Hän tekee entisestä vi-hollisestaan orjansa ja ryhtyy omistamaan häntä hänen herranaan.

Toisen orjuuttaminen ei palvele orjuuttajan tarkoitusta. Vain taho, jonka itse tunnustaa, voi tyydyttää tunnustetuksi tulemisen tarpeen. Toisen käsitteleminen tavarana on sitä, ettei tunnusta häntä. Niinpä orjalta saatu tunnustus on arvoton, tyhjä, nulliteetti. Jotta tunnustus kelpaisi, orja on va-pautettava omistettavan esineen asemasta kuolemattomaksi sieluksi, omin-takeiseksi arvojen ja merkitysten lähteeksi. Tunnustuksen saamisen vält-tämättömänä ehtona on toisen tunnustaminen.

Hegelin logiikka osoittaa, että ihminen voi tulla tunnustetuksi kuole-mattomaksi sieluksi vain toisten kuolemattomien sielujen yhteydessä. Toi-sen ihmisen tunnustaminen kuolemattomiksi sieluiksi on hänen pyhyytensä tunnistamista. Pyhyys ei kuitenkaan ole yksilön, esimerkiksi pyhimyksen laatumääre, vaan määrittää ihmisten keskinäistä suhdetta. Toisen ihmisen pyhyyden tunnistamistilanteessa tunnistaa oman pyhyytensä.

Kärjekäs kilpailuun perustuvan markkinatalouden filosofi Thomas Hobbes pohtii (1600-luvulla) samantapaista asiaa kuin Hegel. Hänen läh-tökohtansa ovat aivan toiset ja hänen päättelynsä näyttää johtavan aivan päinvastaiseen tulokseen. Sielun instituution tuhoaminen joukkosielussa on ainoa keino, jolla yksilöt pääsevät turvaan tunnustamatta jäämisen uhalta.

Mahti, power, on Hobbesin peruskäsitteitä. Tavallisesti sanan vasti-neena käytetään sanaa valta. Valta on liian kapea sana tähän tehtävään.

Mahtia ovat kaikki keinot ja voimavarat, joita yksilöllä on hallussaan minkä tahansa pyyteen tyydyttämiseen (tai arvon tai ihanteen toteuttami-seen), joka hänessä voi tulevaisuudessa herätä. Liberalismin ansa pilkottaa tässä ilmeisenä: Hobbes ei puutu siihen, millaisia intressejä yksilöt valitse-vat valintojensa vaikuttimiksi. Hän jättää heidät silleen. Hän antaa rauhan yksilöille oman vapautensa pihapiireillä. Koska päämäärät yksityistetään ja ne jäävät pimentoon, näkyviksi tulevat vain keinot.

Mahtia on voima, äly, valta, arvovalta, maine, jopa miehinen komeus, jonka avulla mies pääsee ulkomaalaisten ja naisten suosioon, Hobbes selit-tää. Mahtisanat eli kyky ohjata ihmisten käyttäytymistä rationaalisen kont-rollin ulottumattomissa oleviin tunteisiin vetoavalla kielellä ovat kai olen-naisin mahdin laji vallankin median hallitsemassa elämänmuodossamme.

Hobbesin yhteiskunta on markkinatalous. Siellä on käynnissä ankara kilpailu pyyteen tyydyttämisen niukoista välineistä. Joukossa on aina niitä, jotka ovat tyytymättömiä pyyteen tyydytyksen välineiden (esimerkiksi tu-lojen) nykyiseen jakaumaan. He ryhtyvät hankkimaan lisää keinoja mah-taakseen paremmin kilpailijoilleen. Toisten on liityttävä mahtivarusteluun voidakseen varmistaa edes nykyisen osuutensa pyyteen tyydyttämisen vä-lineistä. Järjestelmän oma logiikka tekee ihmisistä kyltymättömiä. Mikään ei heille riitä. Vasta kuolema vapauttaa yksilön oravanpyörästään.

Synnynnäisten kykyjen ja avujen sekä syntyperän ja muun sosiaalisen kohtalon epätasaiset jakaumat ovat yksilöiden mahtierojen lähtökohtana. Mahtierot voivat kasvaa uusiin kertaluokkiin siitä syystä, että yksilöllä on mahdollisuus rekrytoida toisten ihmisten mahtia omaksi mahdikseen. Hän voi saada käskettäväkseen sotajoukkoja, hän voi pestata palvelukseensa käsiä ja aivoja, hän voi hankkia julkisuutta, jolla jyrätä ihmisten mieliä. Jos hän menestyy mahtivarustelussaan oikein hyvin, hän pääsee väkirikkaan teollisuusvaltion yksinvaltiaaksi ja siten käyttämään koko suuren kansan kaikkia voimavaroja omana mahtinaan. Miksei mielessä väikkyisi maail-manherruus, joka turvaisi ihmiskunnan kaikki voimavarat omaksi mahdik-si? Jean-Jacques Rousseau pilkkasikin Hobbesia maailmanomistajaksi.

Hobbesin mammonistiseen malliin luikertaa merkillinen ja tärkeä häi-riö kuin käärme paratiisiin. Ihminen on olennaisesti riippuvainen toisista ihmisistä itsestään, ei vain siitä mahdista, jonka voi saada käyttöönsä os-tamalla, manipuloimalla tai motivoimalla heitä. Ihmisellä on tärkeä intressi toisten ihmisten intresseihin ja toisiin ihmisiin itseensä. Hän kaipaa toisten tunnustusta. Siksi ei edes maailmanomistaja ole toisilta turvassa. Toiset eivät voi saada häntä romahtamaan mahtajana, mutta saavat hänet romah-tamaan ihmisenä epäämällä häneltä tunnustuksensa.

Hobbesille on tyypillistä, että hän lähestyy jopa tunnustuksen saamisen tarvetta kielteisestä näkökulmasta. Hobbes sanoo, että jokainen, joka on yksilön kanssa eri mieltä mistä tahansa asiasta, tulee itse asiassa lei-manneeksi hänet narriksi. Eri mieltä oleminen on tunnustuksen epäämistä. Jos joku on aina vain ja milloin mistäkin asiasta eri mieltä jonkun kanssa, siis krooninen toisinajattelija, hän tulee leimanneeksi tämän suorastaan hulluksi.

Kyse ei varmaankaan ole vain ääneen lausutuista mielipiteistä. Tun-nustuksen voi kieltää toiselta myös elämällä eri tavoin kuin hän ja tavoitte-lemalla erilaisia arvoja kuin hän. Toisen ihmisen kykyjen ja avujen hank-kiminen omaan käyttöön ei immunisoi sitä loukkausta vastaan, minkä yk-silö kokee, kun näkee toisen olevan ja elävän eri tavoin kuin hän itse on ja elää. Toisin ajattelijat ja toisin eläjät häpäisevät järjestelmään mukautujat. He loukkaavat olemalla itkemättä seurakunnan itkuja ja nauramatta seura-kunnan nauruja. Hobbesin yksilön perikyltymättömyys syntyy tällaisesta turvattomuudesta. Edes kaikki ei hänelle riitä.

Ihmisen kyltymätön sosiaalisuus ei tyydy siihen, että toiset ovat hänen komennettavaan ja toisten voimavarat hänen käytettävissään omina voi-mavaroinaan. Hän olisi turvassa vasta, jos omistaisi toisten ihmisten si-simmän, heidän ajatuksensa, tunteensa ja heidän oman näkökulmansa ole-miseensa ja kaikkeen olemiseen.

Ihmisyksilöiden perimmäiseksi motiiviksi heidän vapaaehtoisesti su-lautuessaan joukkosielun suloiseen yhteisöllisyyteen paljastuu siis tunnus-tetuksi tulemisen tarve. Yksilöt pääsevät toistensa uhan alta vasta suostu-essaan symmetrisesti omistamaan toisiaan. Se on mahdollista vain luopu-malla omasta kuolemattomasta sielusta. Joukkosielu on keskinäinen kado-tus, joka ammottaa sosiaalista ihmistä pyydystävänä ansana, mustana auk-kona, joka imee kuolemattomia sieluja valottomaan suoleensa. Hobbesin unelma Leviathanista eli täydellisestä diktatuurista valtiollisella tasolla on sosiaalisen tason tapahtumien kuvajainen. Sosiaalisella tasolla ihmiset miehittävät symmetrisesti toistensa sisimmät symmetrisessä tunnustusta vaille jäämisen kauhussa. Valtiollisella tasolla he perustavat totalitäärisen komennon, jonka suvereeni käskijä, olkoon vaikka poliittinen toimikunta, määrää jopa uskonnollisen uskon uskomukset.

Hobbesin teoria on sopimusteoria. Hän selittää järjestyneen yhteis-kunnan ihmisten tekemällä yhteiskuntasopimuksella. Oireellista on, etteivät ihmiset Hobbesin sopimusteoriassa kokoonnu yhteen sopimaan yhteis-kunnan perustamisesta. Hobbesin yhteiskunta on diktatuuri. Ihmiset eivät perusta diktatuuria yhteiskunnan perustamiskokouksessa kaikkien ollessa paikalla yhtä aikaa ja puheenjohtajiston hallitessa kokouksen kulkua. Se syntyy yksilöiden keskinäisen seurustelun tuloksena, kahdenvälisten sopi-musten yhteisvaikutuksena, niin sanoakseni perustamiskokoushuoneen ul-kopuolella, käytävillä.

Toisen ihmisen kuolematonta sielua ei voi omistaa. Se on yltämättö-mässä hyllyssä. Lähimmäksi tavoitettaan pääsee, kun sen tuhoaa. Koska toisen sieluun ei ylletä, tuhoamisen on oltava vapaaehtoista ja vastavuo-roista.

Jean-Paul Sartre selittää, että helvetti on toinen ihminen. Tokaisu on osuva. Helvetti, minun sieluni kadotus ovat toiset ihmiset vyöryessään ylitseni ja polkiessaan sieluni jalkoihinsa. Joukkosielu on minun sieluni perivihollinen.

Tunnustetuksi tulemisen ongelma näyttää sallivan kaksi aivan erilaista teoreettista ratkaisua. Hegelillä ratkaisu on toisen tunnustaminen. Hobbesin logiikka puoltaa aivan toiseen suuntaan. Toisen kuolemattoman sielun muodostama uhka on pysyvästi poistettavissa vain eliminoimalla koko sie-lun instituutio.

Palaan moraalin ja joukkosielun vaatimusten erotusdiagnostiikkaan. Moraali ja joukkosielu eroavat toisistaan vain moduksessa, vaatimusten vaikuttimissa. Omat edut, todelliset tai väärin ymmärretyt -- kuten kateu-dessa -- panevat ihmiset tyypillisesti vaatimaan monenlaisia asioita toisil-taan muka moraalin nimissä. Omat edut eivät aina ole näennäisten moraa-listen vaatimusten vaikuttimina. Joskus on kyse siitä kauhusta, jota ihminen kokee, kun luulevaisesti tarkkailee toisia ihmisiä varmistuakseen siitä, että saa heidän tunnustuksensa.

Voisi olettaa, että mitä juurettomampia ollaan -- mitä vähemmän on juurruttu omaan minä--minä-suhteeseen --, sitä suurempi viettelys on hankkia itselle tunnustus kiristämällä se esille moraalin vaatimuksiksi naamioitunein ultimaatumein. Kun oma perusta horjuu tai sitä ei ole ollen-kaan, etsitään toisten ihmisten tunnustuksesta keinotekoista ja näennäiseksi jäävää perustaa.



Hobbesilainen ja kantilainen ihmisarvo



Hobbes on suorasukainen määritelmissään. Ihmisen arvo, ihmisarvo, on hänen määritelmänsä mukaan se hinta, jonka kuka vain joutuisi markki-noilla maksamaan oikeudesta käyttää hänen kykyjään ja avujaan omana mahtinaan. Tässä on mittapuu, jolla taloustoimija arvioi muita ihmisiä.

Itse asiassa Hobbesin ihmisarvokäsitys on kaksitahoinen. Se määritte-lee kaksi olennaisesti erilaista ihmisarvon lajia.

Ensinnäkin ihmisen arvo hänelle itselleen on mitattavissa sillä sum-malla, jonka hän voi markkinoilla pyytää siitä, että antaa oman mahtinsa toisen voimavaroiksi. Kääntöpuolena ihmisen arvossa itselleen on hänen arvonsa toiselle ihmiselle. Ihmisen arvo toiselle ihmiselle on nettosuure. Ensin on arvioitava, minkä arvoiset hänen kykynsä ja avunsa ovat sille toi-selle, joka vuokraa ne käyttöönsä. Siitä on vähennettävä kulut, muun mu-assa se hinta, minkä käyttäjä joutuu maksamaan niistä haltijalle, eli yksilön arvo itselleen. Jäännös on yksilön arvo toisille ihmisille.

Yksilön arvo itselleen ja hänen arvonsa toisille ihmisille ovat yhteen laskettuina hänen kykyjensä ja avujensa kokonaisarvo. Tämä arvo toteutuu markkinoilla kahtena erillisenä eränä. Ensimmäinen erä tulee hänelle itsel-leen markkinoilta saatuina tuloina, toinen kaikille hänen hyödyntäjilleen hänen antaminaan panoksina heidän tavoitteisiinsa ja hyvinvointiinsa.

Päädymme jo kolmatta tietä samaan ideaan, erottamaan toisistaan minä--minä- ja muut--minä-akselit. Hobbesin ihmisen minä--minä-suhteen sisältö on vain kovin erilainen kuin entusiastin. Siinä missä entusiastilla on kuolematon sielu, siinä hobbesilaisella oman arvonsa maksimoijalla on markkinoilla häntä odottava saalis.

Hobbesin erittelyn pohjalta voi päätellä jotakin liberaalisessa yh-teiskunnassa vallitsevista yksilön ja yhteiskunnan välisistä suhteista. Sitä ennen on kuitenkin selitettävä, että Hobbesin ajattelussa yhdistyy totalitää-risen politiikka ja liberaalinen markkinatalousajattelu. Niiden yhdistäminen ei ole mahdotonta. Tälläkin hetkellä toimii yhteiskuntia, joissa niin on menetelty.

Yksilön näkökulmasta yhteiskunta on yhtä kuin kaikki toiset yksilöt. Toisten suhde yksilöön on ambivalentti eli vaappuu kahden eri asian välil-lä. Ensinnäkin kaikki muut ovat valmiita investoimaan yksilön avuihin ja kykyihin. Investoiminen on tilapäistä uhraamista, jotta viipeen jälkeen saavutetaan annettua uhria suurempia etuja. Toiseksi kamppaillaan yksilön tuottaman arvon kahden erän suhteellisesta suuruudesta. Jakotaistelu mää-rittää jokaisen yksilön hyvinvoinnin kaikkien toisten kustannukseksi.

Liberalismi ei ole syvimmältään kaikkien ihmisten kukoistuksen suo-simista. Se on oman kukoistuksen suosimista ja toisten kukoistuksen sie-tämistä oman kukoistuksen välttämättöminä kustannuksina. Järkevä huo-neenhaltija minimoi kustannuksiaan. Näemme, kuinka liberaalinen kilpailu ei ole puhdasta yksilöurheilua. Liberaalissa kilpailuyhteiskunnassa on käynnissä yksilöjen välisen kilpailun takana toisen kertaluokan kilpailu kahden joukkueen välillä. Toisessa joukkueessa on yksilö yksin, toisessa kaikki muut.

Olen kuvannut tämän logiikan ensimmäistä kertaa painetussa tekstissä vertauksessani ahneista tietäjistä kirjassani Välittämisen tauti (1990).

Selostukseni ei ole pahansuopaa liberalismin vastaista propagandaa. Keskinäisen intressittömyyden käsitteeseen sisältyy loogisesti toisen ihmi-sen hyvinvoinnin määritteleminen omaksi kustannukseksi. Tarvitsen tätä huomiota kuvatessani myöhemmin kantilaisen ihmisarvon kahta eri tulkin-taa.

Mammonistinen menestyjä käsittelee itseään oman menestymisensä välineenä. Hänellä tosiaankin on itselleen markkinoiden osoittama rahalli-nen arvo. Tämä määrittelee tärkeällä tavalla menestyjän minä--minä-suhdetta. Mammonistiselle menestyjälle on tärkeää paisuttaa oma arvoaan itselleen. Hän voi hankkia koulutusta ja kehittää ideoita. Ennen pitkää hän oivaltaa, kuinka hänen omat asenteensa vaikuttavat hänen menestykseensä. Omaa arvoa kohottaa ennen kaikkea sen tunto, omanarvontunto. Usko omaan itseen rekrytoi omia kykyjä ja avuja. Menestyksen avain on kyky uskotella itselleen, itsensä manipulointi. Ensimmäisen kertaluokan mani-pulointia on uskotteleminen toisille. Toisen kertaluokan manipuolointia on uskotteleminen itselle. Toisen kertaluokan manipuloinnin taitojaan voi ke-hittää. Menestymisen konsultit tarjoavat palveluksiaan. Positiivisuuden markkinat kukoistavat ja tukevat jopa uskonnollista sävyä saavaa positiivi-suuden kulttia. Positiivisuuden kultti on entusiasmin näkökulmasta oman menestyksen rahoittamista kuolemattoman sielunsa myynnistä saaduilla tu-loilla.

Hobbesilaiseen ihmisarvoon päädytään, kun yleistetään yksilön netto-arvona toiselle yksilölle. Yksilön hobbesilainen ihmisarvo on aggregaatti eli kokoomasuure. Se saadaan, kun lasketaan yhteen hänen nettoarvonsa kaikille ihmisille. Kaikesta hyödystä ja ilosta, minkä hän toisille tuottaa, on ensin vähennettävä kaikki haitta ja murhe, jota hän toisille aiheuttaa sekä toisille ihmisille syntyvät kulut heidän hyödyntäessään häntä. Tärkein toisten ihmisten kuluerä on yksilön arvo itselleen.

Erikseen on päätettävä siitä, missä piirissä hyötyjä ja haittoja summa-taan. Selkeintä on summata suureet yli kaikkien ihmisten kautta kaikkien aikojen. Näin laskien ihmisten hobbesilainen ihmisarvo vaihtelee suoras-taan suunnattomasti. Vertaa toisiinsa esimerkiksi Aristotelesta -- tai Jeesusta -- ja Osama bin Ladenia. Hobbesilainen ihmisarvo voi saada myös negatiivisia lukemia.

Hobbesilainen ihmisarvo ei tyydyttänyt Kantia. Sataviisikymmentä vuotta Hobbesin jälkeen hän kiteytti oman käsityksensä ihmisarvosta kate-goriseen imperatiiviinsa. Sana kategorisuus viittaa ehdottomuuteen. Impe-ratiivi on käsky, joka velvoittaa jokaista ihmistä riippumatta siitä, mihin hän on luvannut, mitä tehnyt tai mihin hän pyrkii. Kategorisuus viittaa myös niin sanottuun sanakirjajärjestykseen.

Sanakirjajärjestys on Rawlsin oikeudenmukaisuusteorian peruskäsit-teitä. Sanakirjassa mainitaan kaikki a:lla alkavat sanat ennen kuin ensim-mäinen b:llä alkava sana mainitaan. Kategorinen imperatiivi järjestää vaa-timukset sanakirjan tavoin kahteen koriin: se erottaa toisistaan moraalin vaatimukset yhteen ja kaikki muut vaatimukset toiseen erilliseen koriin. Ennen kuin ensimmäinen kori on tyhjennetty ja kaikki siinä olevat vaati-mukset täytetty, toiseen koriin ei edes kurkisteta. Esimerkiksi tehokkuus- ja hyvinvointivaateet häviävät aina ja poikkeuksetta, kun ne käyvät kilpai-lemaan moraalin vaatimusten kanssa. Ne ovat toisessa korissa. Toinen kori avataan vasta sitten, kun ensimmäinen kori on jo ihan tyhjä ja moraalin vaatimukset toteutettu täysin.

Kant esittää kategorisesta imperatiivistaan useita muunnelmia. Tämän kirjan kannalta mielenkiintoisin on toinen muunnelma. Sen mukaan ihmi-nen ei saa käyttää ihmistä, toista ihmistä eikä itseään, pelkkänä välineenä, vaan hänen on kohdeltava ihmistä aina myös päämääränä itsessään. Saman asian Kant ilmaisee toisinkin: jokainen ihminen on päämäärien valtakunnan kansalainen. Kantin määritelmään perustuva vaatimus, jonka mukaan jokaisen on tunnustettava itsensä ja jokainen toinen päämäärien valtakun-nan kansalaisiksi, on kantilaisen ihmisarvon periaate. Se määrittelee hob-besilaisesta ihmisarvosta poikkeavan ihmisarvokäsityksen.

Kantilainen ihmisarvo voidaan liittää aiempaan kuvaukseeni. Moraali vahtii, ettei kukaan loukkaa kenenkään vapauden pihapiiriä tunkeutumalla sinne kutsumattomana vieraana. Meidän on kunnioitettava toisen pihapii-riä. Mutta mikä on oikeastaan sen kunnioituksen osoite, jota ilmaisemme, kun emme hypi toisen ihmisen vapautta määrittelevien aitojen yli?

Kunnioitus ei välttämättä kohdistu itse vapauden pihapiirin emäntään tai isäntään. Voimme pidättyä loukkaamasta vapauden pihapiirin rajaa muista syistä. Voimme arastella, jopa pelätä sitä reaktiota, jonka herättäi-simme kaikissa toisissa ihmisissä loukkaamalla jonkun oikeuksia. Kunni-oituksen kohteena ovat tässä tapauksessa kaikki ne toiset ihmiset, jotka valvovat toisiaan moraalin näkökulmasta, ei se ihminen, jonka vapautta he ovat takaamassa.

Kantilaisen ihmisarvon periaate voidaankin tulkita kahdella eri tavalla sanamuotoa muuttamatta. Ensimmäinen tulkinta on negatiivinen: päämää-rien valtakunnan kansalaisuus on yksilön loukkaamattomuutta. Toinen on positiivinen. Siinä päämäärien valtakunnan kansalaisuus viittaa kunnioi-tukseen toisen ihmisen kuolematonta sielua kohtaan.

Olen puhunut tunnustuksen saamisen tarpeesta määrittelemättä tarkasti, mitä tunnustetuksi tuleminen on. Luullakseni kantilaisen ihmisarvon pe-riaate antaa käsitteelle sisältöä. Tunnustamista on kahdentasoista: arastele-van pidättyvää toisen loukkaamattomuuden tunnustamista ja arvostavaa, kuolemattoman sielun tunnistamista toisessa ihmisessä.

Samalla Kantin periaatteella voidaan määritellä kaksi olennaisesti eri-laista eetosta. Ensimmäisessä eetoksessa näkökulma on liberaalisen indivi-dualismin tyypillinen näkökulma. Yhden ihmisen vapaus omalla vapauden pihapiirillään on toisten ihmisten rasite ja kustannus. Valmistelin johtopää-töstäni aiemmin selittämällä, kuinka keskinäisesti intressittömät ihmiset välttämättä määrittelevät toistensa hyvinvoinnin omaksi kustannuksekseen. Kustannuksia lisää toisen ihmisarvon tunnustamisen pakko: kun hänen va-pautensa pihapiiriin poikki ei ole lupa oikaista, syntyy viivytyksiä ja kuluja pihaa kierrettäessä. Yhden vapaus on toisen kustannus. Toisten ihmisten sielut ovat homo oeconomicuksen rajoitteita.

Jälkimmäisessä eetoksessa toisten ihmisten sielut ovat arvoja itsessään. Ne eivät ole yksilön kuluja. Ne ovat parasta ihmiselämän katetta.



Luottamus järjestelmään ja luottamus ihmiseen



Ero toiseen ihmiseen kohdistuvan luottamuksen ja järjestelmään kohdistu-van luottamuksen välillä kirkastui minulle pohtiessani Lahden MM-kisojen doping-skandaalia kirjassani Kuntaetiikka (2001). Luottamus on toimivan yhteiselämän välttämätön perusta. Sen tähden moraali vahtii keskinäisen luottamuksen edellytyksiä herpaantumatta. Luottamuksen käsite ei kuitenkaan ole yksiselitteinen. Samalla sanalla voidaan kuvata kahta eri-laista eetosta.

Moraaliset vaikuttimet eivät näy, kuten selitin jo tutkiessani moraalin ja joukkosielun erotusdiagnostiikkaa. Ihmisten on kyllä mahdollista todeta, että jonkun moraali horjuu, jos hän jää kiinni vilpistä. Niiden moraalista, jotka eivät ole jääneet kiinni, emme tiedä. Ehkä he ovat rötöstelleet, mut-teivät ole joutuneet kiinni. He rötöstelevät mahdollisesti vasta sitten, kun tilaisuus on tarpeeksi otollinen. Muutamat heistä eivät rötöstelisi, vaikka hyvä tilaisuus tulisi. Ihmisten ei ole mahdollista tietää, ketkä niistä, jotka eivät vielä ole jääneet kiinni, kuuluvat tuohon viimeiseen ryhmään. Heis-täkin monet pidättyvät rötöstelemästä pelkästään saamattomuutensa tai ar-kuutensa tähden, ilman että moraali itsessään merkitsisi heille paljoa. Ylei-seen keskinäiseen luottamukseen ei siis näy olevan aihetta.

Luottamusta näyttää kuitenkin elävässä elämässä olevan niin paljon, että yhteiset asiat hoituvat. Minäkin saan pankista rahaa. Pankki ei luota minuun. Eihän minun muuten tarvitsisi käydä pankinjohtajan kanssa kes-kustelua takaajista ja vakuuksista. Pankki luottaa järjestelmään. Pankinjoh-taja tietää, että poliisi ja ulosottolaitos pitävät huolen pankin saatavista, jos minun velallisen moraalini pettää.

Katsoessamme toisiamme moraalin näkökulmasta emme näy kyselevän, onko toinen moraalinen ihminen niin sanoakseni sisäisellä, vaikuttimiensa tasolla. Niitähän emme kuitenkaan voisi todentaa. Kiinnostuksemme kohdistuu siihen, mitä toinen tekee. Ero on samanlainen kuin kateuden tunteen ja varsinaisen kateuden välillä. Kant kutsui kateuden motivoimia tekoja toisen ihmisen kukoistusta vastaan varsinaiseksi kateudeksi erottaen siitä pelkän kateuden tunteen. Kateuden tunne ei näy. Vellokoon se meiltä rauhassa. Puutumme asioihin vasta, kun kateellinen ryhtyy käytännön toimiin kukoistustamme vastaan. Vetoamme moraaliin vasta, kun joku tekee jotakin, mikä järkyttää luottamustamme järjestelmään.

Pohtiessani asiaa yhä uudestaan olen kuitenkin lopulta huomannut, ettei siinä, mitä äsken selitin, voi olla koko totuus luottamuksesta. Tunnus-tuksen hankkimisen ja saamisen logiikka ei mahdu ajatteluun, jossa täh-dennetään luottamusta vain järjestelmään. Toiselta ihmiseltä saatu tunnus-tus on kelvollista vain, jos se on tapahtuma nimenomaan toisen vaikuttimi-en tasolla. Se joka tunnustaa minut, määrittelee nimenomaan vaikuttimiaan minua kohtaan.

Luulevaisuus sekoittuu luonnostaan tunnustetuksi tulemisen kaipuu-seen. Kaipaanhan jotakin sellaista, mikä ei olisi todennettavissa. Joudun ojentautumaan sen mukaan, mikä ei näy. Siksi etsin ahdistuneena toisten käyttäytymisessä oireita ja epäsuoria näyttöjä heidän todellisista vaikutti-mistaan.

Selitän kirjassa Jumala taivaan tsaarin -- Jobin kirjan Jumalan eli Šad-dain --, tunne-elämää. Tunnustuksen kaipuu on suorastaan Jumalan perus-vaikutin. Hän on kaiken vallantäyteytensä keskellä surkeasti riippuvainen ihmisistä. Myös Jobin tragedian syynä on Jumalan luulevaisuus. Se kohoaa myyttisiin mittoihin, kun taivaan hovissa keskustellaan Jobista. Hurskaus tarkoittaa Jumalan tunnustamista. Jumala tahtoisi kerskailla valtioneuvos-tonsa jäsenille Jobista hurskaudesta, mutta hänen sisintään raastaa epäluulo: onko Jobin hänelle antama tunnustus lopultakin vain teennäistä ja hänen todelliset myös jumalansilmälle näkymättömät vaikuttimensa aivan toisenlaiset? Jumalaa voi hänen ahdingossaan ymmärtää syvästi vain se, joka on joskus elämässään itse elänyt oman luulevaisuutensa iljettäviä het-kiä ja koettanut ennustaa asian todellisen laidan kaiken sen perusteella mitä ei tiedä.

Hobbesialinen tunnustuksen hankkija joutuu täsmälleen samaan ah-dinkoon kuunnellessaan ja tulkitessaan toisten mielipiteiden pikkuvivahtei-ta saadakseen selville, mitä he hänestä perimmältään ajattelevat.

Jos tahtoo ottaa vastaan toisen tunnustuksen täydestä arvosta, joutuu luottamaan hänen vaikuttimiinsa. Kun luottaa toiseen tässä vaativassa, si-säisessä merkityksessä, joutuu väliin nenästä vedetyksi. Sitä ei voi välttää: kaikkialla on myös paitsi vilpittömiä ihmisiä myös teeskentelijöitä. Järjes-telmä ei voi suojata pettymyksiltä ja haavoittumiselta niitä, jotka panevat luottamuksensa toisten vaikuttimiin. Päättäessään luottaa panee itsensä alt-tiiksi. Kyse on uskomisesta. Luottamukseensa joutuu panostamaan oman elämänsä mielekkyyden. Joutuu antamaan oman päänsä toisen pantiksi. Päättömältä luottamus sieluttoman maailman silmissä varmasti näyttääkin.

Sieluttomassa liberaalisen individualismin maailmassa luottamus jär-jestelmään riittää. Päämäärien valtakunnassa luotetaan toiseen ihmiseen itseensä, hänen vaikuttimiinsa. Sieluttomassa liberalismissa luottamuksen lähteenä on usko järjestelmään, päämäärien valtakunnassa usko ihmiseen. Sieluttoman liberalismin luottamusta pitää yllä viime kädessä poliisi, pää-määrien valtakunnan luottamusta yksilöt itse riskiä sietävällä uskollaan.



Entusiasmi



Entusiasmi on muodoste kahdesta kreikan sanasta, sanasta Jumala (theos) ja etuliitteestä, joka tarkoittaa jossakin sijaitsemista (en-). Sananmukainen vastine on Jumalassa oleminen tai eläminen. Sisäkkäisyyssuhde voidaan käsittää päinvastaiseksikin. Entusiasti on se, jossa Jumala asuu. Eläminen syvyydessähän on syvyyden päästämistä itseensä, patojen purkamista sy-vien vesien tieltä omassa sisimmässä.

Alun perin entusiasteiksi kutsuttiin Jumalan innoittamia tai riivaamia ihmisiä. Pidän tahallani mielessäni myös näitä sivumerkityksiä. Jumalassa on kyse pyhästä. Pyhän kokemusta ei voine kuvata liittämättä siihen halti-oitumisen ja riivatuksikin tulemisen sävyjä. Se, joka ei ole kokenut haltioi-tumista ja riivattuna olemista, ei varmaankaan ole kokenut pyhää.

Perusmerkityksenä entusiasmissa on kuitenkin eläminen Jumalan ulot-tuvuudessa. Entusiasti on ihminen, joka on perusvalinnoissaan sitonut oman elämänsä mielekkyyden Jumalaan. Se on elämistä Jumalassa.

Sana entusiasmi menetti kytköksen uskontoon aikojen kuluessa. 1700-luvun David Hume kutsui entusiastiksi ketä tahansa intoilijaa, esimerkiksi poliittista kiihkomieltä. Entusiasteja olivat esimerkiksi ne kommunismin edeltäjät, jotka rakensivat yhteisomistukseen perustuvia ihanneyhteisöjään.

Entusiasmi kuvaa minun teologiaani.

En oleta, että maailman kaikkien tahojen joukossa olisi jokin erillinen taho, johon voisi viitata sanomalla sanan Jumala. Jumala ei ole yksi olio toisten olioiden lisäksi. Jumala on olemisen laatumääre. Oleminen on syvää. Entusiasti on se, joka antaa olemisen syvyyden määritellä omaa olemistaan. Oman syvyytensä tiedostaminen antaa mahdollisuuden toisen ihmisen syvyyden aavistamiseen. Tarkoitan aineella tarkoitan mitä tahansa, mistä todellisuus perimmältään koostuu. Perusvakaumukseni mukaan kaikki elämä on aineen itseilmaisua. Ihmisen syvyys on itse aineen syvyyttä. Mehän olemme mahdollisuuksina piilleet aineen kupeessa alusta asti, koko aineen historian ajan. Selitän näitä ja muita entusiastisia mielikuviani kirjassa Jumala.

Entusiasmin käsitettä selventää ehkä eräiden toisten sanojen selittämi-nen. Yksi niistä on sana fanaattisuus.

Latinan sana fanum viittaa temppeliin, kuten olen selittänyt Sokeassa Äidissä. Nykyaikaisessa yhteiskunnassamme temppeliä vastaa kirkko. En tiedä, onko missään yhteydessä käytetty sanaa faaninen. Sitä sanaa tarvit-taisiin. Sillä viitattaisiin kaikkeen, mikä kuuluu kirkkoon erotuksena kai-kesta siitä, mikä on vain maallista. Temppelin edustalla on meluisa tori. Helppoheikit joikuvat hintojaan, poliitikot tyrkyttävät vaaliesitteitään, maksulliset naiset hierovat kauppoja asiakkaittensa kanssa. Kaikki tämä on profaania, maallista, temppeliin kuulumatonta, elämää, elämää torilla pro fano, temppelin edustalla.

Fanaattisuus on alun perin arvovapaa käsite. Sen merkitsi täsmälleen samaa kuin entusiasmi: fanaatikko on Jumalan haltioima tai riivaama hen-kilö. Faanisiin asioihin, Jumalaan ja kaikkiin pyhiin asioihin on asianmu-kaista suhtautua niiden arvon vaatimalla tavalla eli fanaattisesti. Fanaatti-suus on kielteistä vain, jos se erehtyy kohteestaan ja kohdistaa johonkin profaaniin sen harrastuksen -- hartauden --, jonka ansaitsisi vain se mikä on pyhää. Fanaattisuus on eksyksiin joutunutta hartautta.

Sanan fanaattinen myöhempi kohtalo oli samanlainen kuin sukulais-käsitteen entusiasmi. Se irtautui uskonnon yhteydestä. Fanaattinen alkoi merkitä vähitellen aivan samaa kuin Humen sana entusiastinen: kiihkoilua minkä tahansa asian tähden.

Toinen sana, joka ei tietääkseni ole käytössä, mutta olisi tarpeellinen, on sana profanaattinen. Se voisi tarkoittaa kiihkoilua torin asioiden puoles-ta niitä asioita vastaan, jotka ovat temppelille ominaisia, kirkollisia. Profa-naattinen ihminen ei tunnusta että pyhää on. Profaani etiikka on profanaat-tista, jos se väittää johtavansa koko etiikan profaaneista lähtökohdistaan, elämän syvyyteen ja sielun kuolemattomuuteen kantaa ottamatta.

Faanisen ja profaanin erottamiseen sisältyy ansa. Ajatellaan, että kaikki asiat jakautuvat kahteen koriin. Toisaalla ovat niin sanotut hengelliset, kirkolliset asiat, toisaalla maalliset, kokonaan ei-kirkolliset asiat.

Entusiasmin Jumala ei kuitenkaan ole erillinen taho. Faaniset, hänen piiriinsä kuuluvat asiat eivät sijaitse eri kohdassa kuin muut asiat. Jumalan syvyys voi kuultaa minkä tahansa asian läpi. Koiran raato voi olla kuulas ja päästää lävitseen Jumalan kajon, kuten niin kutsumassani Siimein para-digmassa (Sokea Äiti). Halutessaan voisi puhua entusiastisesta läpäisyperi-aatteesta. Aine, se mitä todellisuus perimmältään on, on syvyyttä. Jumala ikään kuin läpäisee kaiken aineen. Hengellisyys ei ole sidottua virallisiin pyhän piireihin. Johan Huizinga erehtyy, kun kuvaa uskontoa leikkinä eri-tyisessä uskonnon leikkikehässä. Henki on vapaa samalla tavalla kuin tuuli, joka Raamatun mukaan puhaltaa mistä mielii. Kirkkokaan tässä yhteydessä ei ole rakennus tai organisaatio. Kirkko on kaikkialla, missä syvyys kuultaa pinnan läpi ja missä siinä mielessä kuullaan Jumalan sanaa. Kirkko on yhtä kuin todellisuuden kuulaus.

Saman asian voi sanoa paavalilaisittain. Lihalliselle ihmiselle kaikki, mikä tulee hänen piiriinsä, on profaania. Hengelliselle ihmiselle kaikki, mikä tulee hänen piiriinsä, on faanista. Jumala täyttää hänen todellisuutensa niin kuin Buberin sinä: se ei tunge tieltään todellisuuden kohteita, vaan valaisee kaiken, kirkastaa koko todellisuuden.

Profaani ja faaninen katse kohdistuvat samoihin kohteisiin. Ne näkevät kohteet kumpikin omalla tavallaan. Katseen modus on erilainen. Esi-merkkejä on jo ollut esillä. Profaani liberaalisuus näkee toisen ihmisen ih-misarvossa oman rajoitteen, entusiasmi toisessa ihmisessä veljen tai sisaren, Jumalan lapsen.



Agonistinen teologia



Jeesus julisti Jumalan valtakunnan tuloa. Jumalan valtakunnan käsite on paras entusiastisen ajattelun lähtökohta. Puolustan yhä kaikkea sitä, mikä Uusimman testamentin Jumalan tulon teologiassa vuodelta 1969 on olen-naista, mutta sovitettuna kaikkeen, mitä sen jälkeen olen nähnyt ja ymmär-tänyt.

Ilmeisimmän tulkinnan mukaan Jumalan valtakunnan aatteessa on kyse pettymyksen teologiasta Israelin uskonnossa. Vanhan testamentin uskonto perustui liiton ajatukseen. Jahve -- Israelin Jumala -- ja Jahven kansa Israel tekivät keskinäisen sopimuksen. Jumala lupasi Israelille loistavan tulevaisuuden: lupasi maan -- luvatun maan -- ja määrältään meren hiek-kaan verrattavan väestön. Israel omasta puolestaan sitoutui kuuliaisuuteen. Se noudattaisi pyhänä lakina kaikkea, mitä Jahve käskisi.

Vanhan testamentin vanhurskauskäsite sai merkityksensä tästä liitosta. Pysähdyn pohtimaan sitä luodakseni taustaa sille, mitä myöhemmin sanon kristillisestä rakkaudesta. Olen selittänyt asiaa jo kirjassani Jumala.

Vanhurskaudella ei ole mitään tekemistä antiikin Kreikan filosofiasta juontuvan länsimaisen oikeudenmukaisuuskäsitteen kanssa. Länsimaisen perinteen mukainen oikeudenmukaisuus on abstraktio, jolla tarkoitetaan samanlaisten asioiden samalla tavalla kohtelemisen periaatetta. Jos haluaa kohdella kahta samanlaista asiaa eri tavalla, on esitettävä hyväksyttävä pe-ruste menettelylleen.

Näin selitettynä oikeudenmukaisuuskäsite ei itse asi¬assa ole eettinen käsite. Se on yleinen järkevyyskäsitys, joka määrittelee järkevyyden joh-donmukaisuudeksi. Se liittyy etiikkaan, jos ajatellaan, että etiikan on oltava järkevää. Silloin epäjohdonmukainen toiminta ei ole eettistä. Oikeu-denmukaisuus on tässä ajattelussa etiikan esikäsite, sellainen etiikan vält-tämätön ehto, joka ei itse kuulu etiikan sisältöön.

Johdonmukaisuuden käsite hajoaa erilaisiksi oikeudenmukaisuuskä-sityksiksi sen mukaan, mitä eettinen teoria pitää hyväksyttävänä erilaisen kohtelun perusteena. Etiikka saapuu paikalle vasta käsitekehittelyn tässä vaiheessa. Johdonmukaisuus itsessään ei vielä ole etiikkaa. Eettistä on vasta johdonmukainen moraalisesti hyväksyttävien perusteiden noudattaminen.

Vanhan testamentin vanhurskaus ei ole selittämäni kaltainen abstraktio. Se on yhteisöllinen käsite. Se kytkeytyy Jahven ja Israelin muodostaman kulttiyhteisöön. Vanhurskaus on uskollisuutta sille, mistä on sovittu. Israel on vanhurskas, jos on kuuliainen, Jahve vanhurskas, jos antaa luvatun maan ja piti huolta väestön kasvusta.

Israelilla ei Jeesuksen aikaan ollut luvattua maata. Roomalaiset olivat temmanneet sen heidän käsistään legiooniensa voimalla. Jeesuksen isän-maan kansa ei kuulunut maailman mahtaviin kansoihin. Juutalaisia oli pal-jon pitkin laajaa valtakuntaa, muttei läheskään niin paljon kuin meressä oli hiekkaa. Eikö Jumala ollutkaan vanhurskas? Tarvittiin pettymyksen teolo-giaa, joka selittäisi pois pettymyksen. Se vanhurskauttaisi Jahven eli osoit-taisi, että hän sittenkin oli sanansa mittainen, vanhurskas.

Teodikea on pettymyksen teologiaa. Se tarkoittaa Jumalan moraalista oikeuttamista (theos, Jumala; dikaios, oikeudenmukainen, vanhurskas) eli liiton kontekstissa Jahven vanhurskauttamista. Teodikea on Jumalan puo-lustuksen puheenvuoro, johon vedoten päämies pääsee syytetyn penkiltä.

Jumalan valtakunnan sanoma on teodikeaa. Jumala toteuttaisi sittenkin kaiken, mihin oli sitoutunut. Hän oli vain viivytellyt. Ehkäpä tarkka aika-taulu ollut tullut puheeksikaan, kun liittoa solmittiin. Vika oli Israelissa. Se oli liian kärsimätön. Jumala ottaisi vallan maailmassa. Hän antaisi Israelille luvatun maan, ja juutalaisia olisi kerran kuin meressä hiekkaa.

Jumalan valtakunnan aate ei suuremmin koskettaisi ei-juutalaista ny-kyihmistä pettymyksen teologiaksi tulkittuna. Kannaltamme on periaat-teessa melko yhdentekevää, miten mahtava jokin kaukainen Lähi-Idän kansa omalla alueellaan on. Jumalan valtakunnan käsitteelle on löydettävä merkitys, joka on meidän näkökulmastamme paljon perimielisempi.

Alkukielinen ilmaus basileia tu theu käännetään totunnaisesti suo-meksi vastineella Jumalan valtakunta. Sana valta on oikeampi vastine sa-nalle basileia kuin valtakunta. Jumalan valtakunta tuo mieleen jonkin jo saavutetun, mikä jatkaa olemistaan, kun se on kerran pantu pystyyn. Juma-lan valta tuo mieleen jotakin mikä tapahtuu, mikä on käynnissä. Valtakunta viittaa myös valtakunnan rajoihin ja niiden tuolla puolen oleviin toisiin valtakuntiin ja kuninkaisiin. Se rajoittaa Jumalan valtaa. Jumalan valta koskee koko maailmaa, jopa koko kaikkeutta.

Valta on olemuksellisesti ei-olevaista. Sitähän on olemassa vain sikäli kuin se toteutuu. Vallan merkityssisältönä on totteleminen. Valta on kier-toilmaus kuuliaisuudelle. Poliittisella johtajallamme ole muuta valtaa kuin meidän tottelevaisuutemme.

Jumalan valtakunnan tulo ei ole uuden organisaation luomista. Se on sitä, että Jumala ottaa vallan koko todellisuudessa. Jumalan valtakunnan tulo on itsensä Jumalan tuloa. Kun Jumala on maailmassa, me olemme Jumalassa ja Jumala on meissä. Jumalan tullessa entusiasmi on totta. Se entusiasmi, jota nyt elämme, on vain tulevan varjoa. Se on lupauksen vas-taanottamista: eletään ennakoivasti todeksi jo nyt sitä, mitä Jumala on (vasta) luvannut. Jumalan valta on nimenomaan tätä uskon kuuliaisuutta.

Jumalan tulemisen ajatuksella on ilmeinen kääntöpuolensa. Vain se voi tulla, joka ei vielä ole läsnä. Jumalan tulon teologia on vieraantuneisuuden teologiaa eli sanomaa ihmisen ja maailman vieraantuneisuudesta Jumalasta. Se julistaa kiertoteitse Jumalan poissaoloa. Jumalan poissaolo määrittelee sitä maailmaa, johon Jumalaa vasta odotetaan. Jumalan tulemisen idean ohella tämä teema, jota voisin kutsua Jumalan alibin teemaksi, on Uusimman testamentin kantavin perusajatus. Latinankielinen sana alibi tarkoittaa kirjaimellisesti poissa olemista, muualla olemista.

Entusiasmini on agonistista. Agonia on kreikkaa. Se tarkoittaa kilpai-lemista, taistelemista, muuttumisen tuskaa, esimerkiksi niitä ahdistuksia, joita kuoleva tai synnyttävä kokee. Entusiasmi on synnyttäjän agoniaa. Jo-kainen sielu on raskaana. Jokaisen sielun kautta pyrkii maailmaan jotakin äärimmäisen tärkeää. Kuolemattoman sielun ja agonian käsitteet liittyvät kiinteästi toisiinsa. Jumalan tulo merkitsee sitä, että minä, jyrkässä merki-tyksessä kuolevainen taho, olen astumassa iankaikkisuuteen eli olen kuo-lematon sielu.

Jumalan tulon käsite on uskonnosta vieraantuneelle ihmiselle vaikea käsite. Sitä on ymmärtänyt jo aika pitkälle, jos ymmärtää sen metaforaksi, joka perikuvittaa entusiastin minä--minä-kokemuksen omakohtaista täh-dellisyyttä.



Kitka



Agonian käsite edellyttää vastavoiman käsitettä. Mikä on se Jumalan tuloa vaikeuttava vastus, joka aiheuttaa agonian?

Metafyysistä dualismia on ajatus, jonka mukaan todellisuus koostuu kahdesta täysin erilaisesta perustasta, hengettömästä aineesta ja aineetto-masta hengestä. Moraalista dualismia on ajatus, jonka mukaan on jotakin hyvää, jossa ei ole mitään pahaa, ja jotakin yhtä puhtaasti pahaa.

Maailmanhistoria selitetään usein hyvän ja pahan kaksintaisteluksi. Uskonto havainnollistaa kamppailua henkilöllistämällä hyvän ja pahan. Jumala on puhtaasti hyvä, hänen vastustajansa saatana puhtaasti paha. Ih-miset osallistuvat kamppailuun joko Jumalan tai saatanan joukoissa. Jouk-koihin voi kuulua myös muita osastoja, kuten enkeleitä hyvän puolella ja pahuuden henkivaltoja taivaan avaruuksissa pahan komentamina hävittäjä-laivueina kosmisessa tähtien sodassa.

Uskonnollinen etiikka on nimenomaan hyvän joukoissa oloa ja osallis-tumista vastustajaa vastaan suunnattuihin operaatioihin. Se on kamppailu-hyveitä: voimia heiluttaa raskasta totuuden miekkaa ja sellaista vikkelyyttä, jota tarvitaan pyydystettäessä pahan palavisa nuolia vanhurskauden nähtävästi saavissa litimäräksi liotettuun haarniskaan.

Uskonnollinen dualismi voi olla täyteläistä tai taittunutta. Täyteläisessä dualismissa hyvän ja pahan sodan lopputulos ei ole ennalta tiedossa. Ti-lanne on ehkä periaatteessakin laukeamaton. Aina tulee olemaan hyvä ja paha ja niiden välillä jännitystä. Eihän metafyysisen dualismikaan, aineet-toman hengen ja hengettömän aineen vastakohtaisuus, lopu milloinkaan. Hyvän ja pahan dualismi on dramaattista, jos taistelun tulos ei vielä ole ratkennut, mutta ratkeaa kyllä ennen pitkää. Se on periaattellista, jos taiste-lun tulos on ikuisesti ratkaisematon.

Oikeaoppisen kristillisen teologian dualismi on taittunutta. Saatana ei ole jyrkästi itsenäinen taho. Hän on Jumalan saatana. Jumalan ja saatanan välinen taistelukin on jo ratkaistu. Ratkaiseva yhteenotto tapahtui Golga-talla (vaikka viimeinen erä otellaankin Harmageddonissa). Pelaamattomat erät pelataan, joskaan ne eivät vaikuta maailmancupin lopputulokseen. Tällainen on oikeaoppisen teologian deus victor -ajatus, ajatus Jumalasta hyvän ja pahan välisen kamppailun välttämättömänä voittajana.

Oikeaoppisen kristityn on vaikeaa ottaa saatana vakavasti, koska sil-loin hän ei ottaisi Golgataa vakavasti. Saatanan syrjiminen teologiassa kui-tenkin aiheuttaa vastareaktioita uskovaisten keskuudessa. Hänen roolinsa jää kroonisesti epämääräiseksi.

Sokean Äidin perusteemoja on deus victor -teologian kritiikki.

Samoin kuin hylkään metafyysisen dualismin, hylkään myös moraali-sen dualismin. Samat asiat ovat usein hyviä tai pahoja pelkästään näkö-kulmasta riippuen. Kun maailmanhistoria kuvataan hyvän ja pahan taiste-luksi, edellytetään ihmisen näkökulma, vaikkei edellytystä yleensä mainita. Kyse on ihmisen linjan teleologiasta, kuten Sokeassa Äidissä selitän mutkikkaasti: ihmisen telos (kreikkaa) on kaikki se, mikä on hänelle arvo-kasta, ja ihmisen linjan teleologia on ihmisen teloksen näkökulmasta nähty ja tulkittu maailma ja historia. Näin Jumala pestataan ihmisen edustajaksi, hänen agentikseen. Roolit vaihtuvat. Ihminen ei enää sodi Jumalan jou-koissa, vaan Jumala sotii ihmisen joukoissa.

Jumala kohtaa vastuksen tullessaan. Jos dualismia vältellään, vastusta ei voi ajatella joksikin erilliseksi toiseksi tahoksi. Vastus kuuluu itse tulo-tapahtumaan. Kun synnyttävä äiti ponnistelee agoniassaan, hän ei taistele ulkopuolisia vastaan. Taistelu on sisäistä. Agonia johtuu synnytystien ah-taudesta. Se on ahdistusta, ahtauden kokemista. Ahdistus eli angsti on peräisin latinan ahdasta paikkaa tarkoittavasta sanasta angustiae. Agonia on olennainen osa itse synnyttämisen kipuja ja syntyjän syntymistä ahtauden läpi kulkemisena. Sen selittämiseen ei tarvita vastustajaa, tuhovoimaa, joka ulkoa päin uhkaisi tehdä intervention lapseusvuoteeseen.

Entusiastisessa teologiassa ei ole radikaalisen pahan teemaa. Radikaa-lisuus viittaa latinan sanaan juuri, radix. Se esiintyy lainasanana suomes-sakin: retiisi. Radikaalinen paha on pahaa, jolla on oma juuri. Se on itse-näinen paha tahto. On olemassa pahan globaalinen agentuuri. Nämä mieli-kuvat eivät sovi ajatukseeni, jonka mukaan hyvä ja paha ovat samojen asi-oiden eri puolia, näkökulman määrittelemiä käsitteitä.

Oma-aloitteisen ja omintakeisen pahan puuttuminen entusiastisesta ajattelusta voi loukata luterilaista. Se on kuitenkin aivan selkeää ajattelua. Ihmisellä on hyvä ja paha. Ihmisen vastustaja on jokainen, joka uhkaa hä-nen hyväänsä. Ihmispahalla on ihmisen kasvot. Olemisella ei ole vastustajia tai vihollisia. Itse olemisen multaan retiisin lailla juurikarvojaan levittelevä paha ei ole vain virheellinen oletus. Se on käsitesekaannus.



Oman tunnon kolkutukset



Perusteettomien ja perustelemattomien perusvakaumusteni avulla jäsennän perikokemustani eli tulkitsen minä--minä-kokemustani mielikuvalla, jonka mukaan minua kutsutaan. Jumala on tulossa. Konkreettisia kuvia käyttääk-seni Jumala kolkuttaa.

Syvyyden käsite ei ole avaruudellinen tilakäsite niin kuin iankaikki-suus ei ole ajallinen käsite. Syvyys ei viittaa ulottuvuuteen vaan intensiivi-syyteen, korvaamattomuuteen, momentin voimaan.

Syvyydestä puhuessani en tarkoita sitä, että ensin on pinta -- kaikki ne detaljit, joista pinta muodostuu -- ja sitten, toiseksi, lisäseikkana, niiden alla tai takana syvyys. Kaikki syvyys on pinnan syvyyttä. Syvä runo on ohuilla painomustekalvoilla paperin pinnalle piirrettyjä merkkejä, lattea ja litteä luomus. Satakin syvällistä runoa taitaa mahtua kirjaan, joka ei ole sentin syvyinen. Tekstin syvyys on painoarkin pinnan syvyyttä. Painomus-temerkit ja niiden suhteet toisiinsa sekä sijoittelu merkitsevät jotakin. Ne pakottavat oivaltamaan uusia asioita, ne palauttavat mieleen tunteita, joita ne arvostelevat, jäsentävät uudestaan, puhdistavat kuonasta, ne ahdistavat ja vapauttavat, jopa armahtavat.

Syvyys on merkitystä. Runo on syvää paperin pintaa merkityksissään. Samalla tavalla ihminen on syvä minä--minä-suhteessaan ja samalla tavalla todellisuus -- aine -- on syvää. Aineen syvyys on detaljien ja niiden välisten suhteiden merkitysten syvällisyyttä. Detaljien takana ei ole mitään muuta kuin toisia detaljeja.

Sielu -- ihminen omassa näkökulmassaan, minä--minä-suhteessaan -- ei ole rajattu tila, jolla on seinät, tai kammio, jonka ulkopuolelta joku vieras ilmoittaa pyrkivänsä sisään kolkuttamalla sen ovelle. Kolkutukset ovat totuuden pyrkimistä näkökulmaan.

Totuus tarkoittaa tässä peritotuutta. Totuus on sitä, mitä voisi olla, muttei vielä ole. Sielun kuulema kolkutus on kutsu sukeltamaan omiin mahdollisuuksiin. Varottakoon ajattelemasta, että puhun tässä niistä mah-dollisuuksia, joita liike-elämä tarjoaa! Entusiasmi ei ole menestyksen teo-logiaa. Mahdollisuudet ovat eksistentiaalisia.

Kuulemamme kolkutukset ovat oman tuntomme kolkutuksia, oman-tunnon kolkutuksia. Jumalan tulo on tapahtuma minä--minä-suhteessa.

Oman tunnon kolkutukset eivät ole moraalin kolkutuksia. Moraali on odotuksia ja vaatimuksia, joita kaikki yhdessä kohdistavat jokaiseen pi-tääkseen voimassa luottamuksen olosuhteita. Sillä ei ole mitään tekemistä minä--minä-suhteessa. Kuolema jäsentää ihmisen oman näkökulman eh-dottomaksi vapauden näkökulmaksi. Kukaan ei voi kohdistaa vaatimuksia siihen, miten minä koen itseni ja koko olemisen.

Minä--minä-kokemus on se tila (tai pikemminkin se olemisen modus), missä ihmiseen ei kohdistu vaatimuksia. Siellä vallitsee kristityn vapaus. Yksi tapa kuvata vaatimusten ulottumattomista olemista on sanoa, että mi-nä--minä-suhteessa ihminen on armon tilassa.

Saman asian voi sanoa toisinkin. Omassa näkökulmassaan yksilö on moraalisen hyvän ja moraalisen pahan tuolla puolen. Hyvän ja pahan tuolla puolen olemisen käsite on Friedrich Nietzschen. Tarkoitan samalla sa-nonnalla eri asiaa kuin Nietzsche. Hyvän ja pahan tuolla puolen oleminen merkitsee minulle sitä, että minä--minä-suhteessani minun ei tarvitse vastata kysymyksiin. En ole siellä toisten kommentoitavana.

Hyvän ja pahan tuolla puolen olemisen mielikuva ei ole ylvästelyä. Se ei ole yli-ihmisoppi. Se on yksinkertainen ja viileä looginen johtopäätös kahdesta aiemmin toteamastani asiasta. Ensinnäkin moraali on määritel-mänsä mukaan kaikkien ihmisten yhteisiä vaatimuksia yksilöä kohtaan. Toiseksi yksilö on minä--minä-suhteessaan toisten ulottumattomissa. Vält-tämättömän johtopäätöksen mukaan moraalinen hyvä ja paha ei kosketa yksilöä siellä, mihin toisilla ei ole pääsyä.

Velvoituksia voi kuitenkin olla sielläkin, missä ei ole velvoittajia. Sa-notaanhan usein, että aateluus velvoittaa. Siltä kannalta voidaan määritellä minä--minä-suhteenkin etiikkaa. Olkoon esimerkkinä seksuaalinen liioitte-lu.

Paavali moralisoi seksuaalista hillittömyyttä vastaan tähdentämällä, kuinka ihmisen ruumis on pyhän hengen temppeli. Argumentti vedonnee perimmältään kantilaiseen ihmisarvoon. Seksuaalinen reuhaaminen on oman itsen alistamista oman nautinnon välineeksi. Se rikkoo kantilaisen ihmisarvon vaatimuksia. Ihminen ei saa alistaa itseään pelkäksi välineeksi, edes oman nautintonsa pelkäksi välineeksi. Itsensä hyväksikäyttäjä häpäi-see pyhän hengen temppelin. Vaikka kaikki on kristitylle luvallista, kaikki ei ole hänelle kuolemattomana sieluna kuuluvan arvon mukaista.

En ajattele Paavalin tavoin, että ihmisellä on ruumis, jossa hän asuu, vaan ajattelen, että ihminen on ruumis. Ihminen itse, ei vain hänen fyysinen olemuksensa, on pyhän hengen temppeli. Pyhä henki ei asu vuokralaisena tai vieraana ihmisessä. Pyhä henki on Jumalan tulemista eli draamaa ihmisen omassa minä--minä-suhteessa.

Paavalin argumentin kärki on silti oikea. Ihminen häpäisee sen, miksi voisi tulla, jos sulkee korvansa syvyyden eli omien toteutumattomien mahdollisuuksiensa kutsulle. Sillä tavalla kesken jätetyt hankkeet häpäise-vät ihmisen: samoin kuin avoin monttu mollaa rakentajia kesken jääneellä rakennuksella tai kuten kaatamaton nainen häpäisee don Juanin.



Sielun viholliset



Sielulla on omat kitkansa, oman olemuksensa määrittelemät sielun viholli-set.

Ensimmäinen on mammona. Mammon on Lähi-Idän muinainen jumala, joka edustaa varallisuutta ja muuta maallista hyvää. Raamatun lukijalle Mammona-jumala on tuttu Jeesuksen lauseesta, jossa hän toteaa, kuinka mahdotonta on palvella sekä Jumalaa että Mammonaa. Kukaan ei voi pal-vella yhtä aikaa kahta eri herraa.

Mammonismi on addiktion malliesimerkki. Se on kohteisiinsa suun-tautuvan ihmisen jäämistä kohteittensa saaliiksi (Heidegger). Ihminen an-tautuu mammonismissa omien intressiensä riistettäväksi.

Miten ihmistä voisivat riistää omat intressit? Riistämisellä tarkoitetaan tavallisesti sitä, että joku riistää toiselta voimavarat, joita hän itse tarvitsisi omien intressiensä toteuttamiseen. Jos joku käyttää kaikki voimavaransa omien intressiensä toteuttamiseen, eikö riisto ole mahdollisimman kauka-na? Hän on ulkonaisesti täysin vapaa olento. Hän on emansipoituneen ih-misen malliesimerkki. Sana emansipaatio (lat. ex-mancipo) tarkoittaa oman itsen omistuksen palauttamista yksilölle. Emansipoituneisuus on itselleen kuulumista. Mammonismi ei ole emansipaatiota. Se ei ole riiston loppumista ja oman itsen omistajaksi tulemista. Se on oman itsen, oman kuolemattoman sielun myymistä omille kohteilleen. Se on astumista tava-ran loukkuun. Se on itsepetoksista katalinta: siinä riistettävä liittyy itsekin riistäjiinsä. Hän toimii kuin nainen patriarkaatissa, joka antoi miehen puhua itsensä oman sortonsa kannattajaksi. Substantiivi riisto taipuu vertai-luasteissa näin: riisto, riistompi, mammonismi.

Selitän yhden mahdollisen analyysin, jota itse pidän vääränä. On kah-denlaisia intressejä, aitoja ja epäaitoja. Riiston kohteena ei ole se, joka keskittyy vaikka kuinka suurella kiihkolla omien aitojen intressiensä to-teuttamiseen. Jos yksilö antautuu samalla kiihkolla epäaitojen intressiensä valtaan, hän on riiston kohteena.

Se, joka lukee ahnaasti kaunokirjallisuutta ja tinkii jopa ruoasta voi-dakseen ostaa runokirjoja ja romaaneja, toteuttaa omia aitoja intressejään. Harrastushan on hyvä ja kehittävä, joten sen täytyy olla aito intressi. Se taas, jonka elämää hallitsee huoli siitä, mistä saisi rahat seuraavaan viina-pulloon, hasiserään tai bordellikäyntiin, elää kyllä omien, mutta epäaitojen, intressiensä diktatuurissa. Hänen intressinsä ovat ihmistä alentavia. Niiden täytyy olla epäaitoja.

On kuitenkin monia mahdollisia intressejä, jotka ovat itsessään eetti-seltä kannalta yhdentekeviä eli amoraalisia asioita, niin sanottuja adiafora-asioita, kuten esimerkiksi postimerkkien keräily. Etiikassa usein käytetty termi on kreikkaa: diaphoros on asia, jolla on väliä, ja adiaphoros asia, jolla ei ole väliä. Adiafora-asiat voivat riistää ihmistä. Postimerkkien har-rastuksella ei ole moraalisesti väliä. Filateelisen harrastuksen liioittelu voi kuitenkin viedä konkurssiin, mikä ilmaissee, että harrastus voi riistää fila-telistia. Jos moraalisesti yhdentekevät intressit voivat riistää ihmistä, riis-tosuhde ei riipu käsitteellisesti riistävän intressin moraalisesta arvosta tai aitoudesta.

Kyse ei ole intressin sisällöstä tai laadusta, vaan ihmisen suhteesta omaan intressiinsä. Addiktiivinen suhtautuminen omaan intressiin luo it-sessään riistoasetelman. Jos näin on, yksilö voi joutua paitsi paheittensa, myös hyveittensä ja ihanteittensa riistettäväksi. Hyvien asioiden riistämä ihminen on yksi Sokean Äidin tärkeimmistä teemoista.

Selitän kirjassa, kuinka pahojen asioiden riistämisen kohteena olemi-nen on harmittomampaa kuin hyvien asioiden, esimerkiksi omien ihanteit-tensa riistämäksi joutuminen. Jokainen tunnistaa paheen. Paheen potilas itsekin voi usein nähdä tilansa selkeästi. Hän tietää aivan hyvin, että hänen olisi kapinoitava pahetta vastaan. Hyveen tai ihanteen riistämän ihmisen on vaikea itse tunnistaa riistoa. Toisetkaan eivät hevin lähde vapauttamaan häntä jaloista pyrkimyksistä, joille hän antautuu muiden ihaillessa. Asioi-den riistopotentiaali on suorassa suhteessa siihen, miten hyviä ja arvokkaita ne itsessään ovat.

Ihmisen addiktiivinen riippuvuus toisista ihmisistä on hänen kohde-addiktiotaankin syvempi addiktio. Kaikkien toisten ihmisten odotukset kohdistuvat yksilöön maanpäällisen jumalan käskyjen vastustamattomalla auktoriteetilla, kuten selitän väitöskirjassani Hobbesin sanoin. Kyse on symmetrisestä keskinäisestä addiktiosta. Minä olen kaikkien joukossa vel-voittamassa yhtä, ja kaikki yhdessä ovat velvoittamassa minua. Keskinäinen riippuvuus luo orjuuttavan keskinäisen sosiaalisen diktatuurin, addiktatuu-rin.

Selitän addiktatuuria alkusyksystä 2004 kirjoittamassani artikkelissa "Arjen fundamentalismi -- addiktatuurin anatomia". (Julkaistaan niin sano-tun Niiniluodon ryhmän kokoomateoksessa syksyllä 2005.) En toista siinä kirjoittamaani. Keskeinen ajatukseni artikkelissa on se, että itsetarkoituk-sellinen sosiaalisuus ajaa ihmiset keskinäiseen koukkuun, keskinäiseen ad-diktiiviseen diktatuuriin eli addiktatuuriin, sosiaalisuutensa sortovaltaan.

Kahta herraa ei voi palvella. Addikatatuurin alamainen ei voi vastata omien mahdollisuuksiensa kutsuun.

Kolmas sielun vihollinen on yksilön oma identiteetti. Yksilö on alitui-sessa vaarassa uppoutua omiin lumoihinsa. Se minä, joksi ihminen on va-linnoillaan määritellyt itsensä, riistää häneltä sielun.

Omiin lumoihinsa joutumisen ilmiö on arjesta tuttu. Muutamat ihmiset ja varsinkin sellaiset, jotka ovat toisten mielestä saaneet aikaan paljon asi-oita, alkavat hätkähdyttävällä tavalla matkia itseään. Tukkalaittein, parta-pehkoin ja vaateparsin he osoittavat kuin väsymättömällä sormella sitä, mikä siinä mitä he ovat tai olivat on erityistä ja hienoa. He jopa puhuvat kuin vain matkisivat omaa puhettaan. He julistavat itseään, eivät enää niitä asioita, joita ennen julistivat. He nousevat haudastaan jo ennen kuin kuole-vat.

Kyse on imitatio sui -ilmiöstä, oman itsen seuraamisesta. Yhdessä Jumala-kirjan lehtiarvostelussa kiinnitettiin huomiota siihen, kuinka sitee-raan teologisissa teksteissäni useammin itseäni kuin Raamattua. Ehkä mi-nun pitää vähitellen ruveta varomaan sitä, ettei minusta tule liian hurskas oman itseni seuraaja. Sitä on varmaan vaikeaa huomata omassa käyttäyty-misessään.

Hyveen käsite kytkeytyy tärkeällä tavalla omiin lumoihinsa joutumi-seen. Käsittelen hyvettä tässä vasta alustavasti. Omistan sille oman luvun myöhemmin.

Luontevimmin liberaalisen individualismin henkeen soveltuva hyveen määritelmä on tämä: hyve on niitä piirteitä ja ominaisuuksia yksilössä, joita järkevät ihmiset näkisivät mielellään toisissaan. Hyveeni on kaikkea sitä, mitä toiset -- järkevät -- ihmiset odottavat minulta. Joskus hyveen käsite on vaativampi: ihmisessä on hyvettä vain sikäli, kuin hän on eksellentti (latinan sana ex-cello viittaa jonkin ylittämiseen, jostakin esille kohoami-seen) eli hänen ominaisuutensa ylittävät järkevät odotukset. Vaativamman hyveen määritelmän mukaista hyveen määrää mittaa toteutuvan ja odotetun välinen erotus. Erotus ilmaisee supererogaation määrän eli sen, kuinka pal-jon enemmän yksilön suorittaa kuin häneltä vaaditaan.

Vaativampi määritelmä on parempi. Hyve on ansio. Siinä, että tekee sen mikä pitääkin tehdä, ei vielä ole ansiota. Tehtävänsä vain täyttänyt on vain ansioton palvelija, ei vielä hyveellinen palvelija. Noudatan kuitenkin yleistä tapaa ja käytän tästä lähtien käsitettä vähemmän vaativassa merki-tyksessä. Hyve on odotusten täyttämistä.

Järkevät ihmiset toivovat voivansa ennakoida toisten valintoja ja siksi vaativat toisiltaan vakautta. Ennakoitavuutta ja vakautta on paljon esimer-kiksi silloin, kun kaikki ovat rehellisiä muotoilleessaan periaatteitaan ja kun kaikki pitävät johdonmukaisesti kiinni periaatteistaan. Ihmiset odotta-vat toisiltaa vakaumuksellisuutta ja periaatteita.

Elämänmittaisen sitoutumisen ihanne riippuu vaatimuksena kaikkien yllä. Muuttumista pidetään toisten ihmisten oikeuksien polkemisena. Mi-nulla on oikeus sinuun: koskaan et muuttua saa. Takinkääntäjä pettää. Ih-misten yleinen luottamus toisiinsa horjuu, kun he havaitsevat että jotkut eivät pysy kuvansa mukaisina. Ihmiset närkästyvät identiteettinsä tarkista-jaan jopa silloin, kun hän olisi siirtymässä heidän mielestään väärästä ryhmästä omaan, siis oikeaan ryhmään. Näin selitän sen moraalisen paa-toksen, jolla imitatio sui -vaatimus esitetään kaikille takinkääntäjille, esi-merkiksi niille, jotka 90-luvulla ja tällä vuosikymmenellä ovat tehneet pa-rannusta äärivasemmistolaisesta menneisyydestään.

Itsekin lähestyn pelottavasti vakaumuksellisen ihmisen ihannetta, kun selitän, kuinka yksilö joutuu panemaan valintojensa katteeksi koko oman elämänsä mielekkyyden. Tarkoitanko, että yksilö sulautuu perusvalinnois-saan perusarvoihinsa ja vakaumuksiinsa? Koska ne muodostavat hänen identiteettinsä, hän on yhtä kuin perusarvonsa (ynnä kohtalonsa), hän on arvojensa ja aatteittensa inkarnaatio, lihaksi -- in carnem (lat.) -- tulo?

Vannomattomuuden vaatimus oli teologisia mieliajatuksiani nuoruu-dessani, kuten näkyy Uusimmasta testamentista. Siinä suhteessa ajatteluni ei ole muuttunut. Jumalan kolkutuksiin vastaaminen on ankaraan leikkiin antautumista. On varauduttava yllätyksiin ja opeteltava sietämään para-dokseja. Paradoksi on odotusten vastaisuutta. Esimerkiksi toisten odotusten pettäminen on paradoksaalisuutta.

Vannominen on ennakoivaa jumalattomuutta. Vannoja sitoo itsensä oman identiteettinsä toteemipaaluun. Hän on kuin tarun Odysseus, joka köyttäytyy laivansa mastoon. Hän varustautuu Jumalan oikkuja vastaan jo ennakolta. Hänelle Jumala on myyttinen lutka, joka saa sankarin helposti unohtamaan, minne on matkalla. Se, joka kiinnittyy valalla johonkin, mitä jo on, luopuu etukäteen optiostaan liittyä sellaiseen, mitä ei ole vielä, mutta mikä tulee. Hän painaa itse oman kirjansa kannet kiinni.

Odysseuksen tarina kuvaa ihmisparan tragediaa viiltävän selkeästi. Usein hänestä tuntuu, että tarjona on vain vaihtoehtoisia addiktioita. Jollei tahdo joutua seireenien lallatuksen lumoihin, joutuu pyydystämään itsensä oman itsensä ansaan. Syntyy helposti virhepäätelmä, jonka mukaan ihmi-nen tarvitsee jotakin itseään suurempaa. Moni aatteellinen ihminen julistaa tätä väärää vaatimusta.

Minä--minä-suhteen vaaliminen vaatii, että yksilö jyrkästi kieltäytyy sulautumasta omiin perusvalintoihinsa, perusarvoihinsa, ihanteisiinsa ja vakaumuksiinsa. Kuolematon sielu on syvempi kuin mitkään maailman syvällisyydet. Se on tähdellisempi kuin jaloimmatkaan ihanteet. Jumalan tulo on uuden syntymistä. Autenttisesti uusi on ennakoimatonta ja para-doksaalista. Uskominen Jumalan kolkutusten kuuntelemisena on sitoutu-mista, mutta se on sitoutumista sanan epätavanomaisessa merkityksessä. Se on sitoutumista perimieliseen, eksistentiaaliseen sitoutumattomuuteen. Se on sitoutumista kristityn vapauteen.

Ihmisen velvollisuudet itseään kohtaan ovat vain metafora mutta tärkeä metafora. Käyttäydyn aarteeni arvoisesti vain, jos pysyn kuulolla --kuulolla pysyminen on kirjani Syvyys syvyydelle keskeinen teema -- ja avoimena, sinnitellen perisitoutumattomuudessani, karaten karkuun, jos omat kohteeni tahtovat pyydystää minut tai toiset ihmiset murtautuvat minuun elämään minun elämääni. Armossa kellijä ei takerru edes omiin perusarvoihinsa eikä sitoudu lopullisesti mihinkään muuhun kuin paradoksiin, yllätykseen. Siten hän kilvoittelee omiin lumoihinsa joutumista vastaan ja pitää oman kirjansa kannet auki.



Sinä, minä, Kristus



Kun kuolematon sielu kohtaa toisen ihmisen niin ikään kuolemattomana sieluna, hän kohtaa sinän. Sinän etiikka on rakkauden etiikkaa, jos rakkaus ymmärretään avarasti.

Sinän käsittämisen ja minän käsittämisen keskinäisestä riippuvuudesta on kirjoitettu paljon. Tavallisimmin tähdennetään, että sinän tiedostaminen on loogisesti ensisijaista. Ihminen tulee minäkseen toisen kohtaamisen kautta. Hän näkee itsensä sieluna ensiksi toisen silmin. Olipa syysuhde minän ja sinän syntymisen välillä millainen olikin, sellainen merkitykselli-nen suhde kahden ihmisen välillä, jota kannattaa kutsua sinä--minä-suh-teeksi, on mahdollista vain kahden omaan minä--minä-ulottuvuuteensa ko-tiutuneen sielun välillä. Toinen ihminen ei voi aidossa mielessä tulla minun näkyviini muussa kuin aidosti omassa näkökulmassani, tultuani itse itselleni näkyviin. Ehkäpä minä ja sinä syntyvät samassa prosessissa kah-tena toisiaan tukevana kehityksenä. Toisen ihmisen mahdollisuus tulla mi-nulle sinäksi on joka tapauksessa loogisesti riippuvaista siitä, että minä tu-len kuolemattomaksi sieluksi viimeistään syntyvässä sinä--minä-suh¬teessa.

Tarkoitukseni ei ole ryhtyä tässä selittämään ihmissuhteitten etiikkaa. Se on varsin tyhjentävästi kuvattavissa profaanissa etiikassa profaaneista lähtökohdista. Entusiastiseen etiikkaan kuuluu erityisesti vain sinän ja iäi-syyden välisen suhteen tarkastelu.

Olin jokin aika sitten Paavo Ruotsalaisen kotisaaressa Aholansaaressa körttiteologien seminaarissa. Alustaja selitti arjen teologiaa, arjen pyhyyttä. Hänen mukaansa toinen ihminen on kristitylle tärkeä sen tähden, että kristitty kohtaa hänessä Kristuksen. Toisessa ihmisessä rakastetaan pe-rimmältään Kristusta, ei toista ihmistä itseään. Niin ainakin ymmärsin alustajan selittävän. Onko toinen ihminen sinä--minä-suhteessa vain Juma-lan bulvaani -- venäläinen sana bolvan viittaa typerykseen, joka toimii hankkeessa juonittelijan, suunnitelman aivojen kätyrinä--, pelkkä tärke-ämmän tapaamisen esiliina tai lavaste?

Alustajan näkemyksellä on vankka pohjansa Jeesuksen omissa puheis-sa. Erityisen tärkeä on Jeesuksen vertaus viimeisestä tuomiosta. Lopunajal-lisena tuomarina Jeesus on jakamassa ihmisiä kahteen karsinaan. Vertauk-sen olennainen momentti on paradoksi, yllätys: kaikkien tuomittavina ole-vien odotukset kääntyvät päälaelleen. Jokainen kokee joutuvansa kohta-loon, jota ei ansaitse, yksi ansiottaan parempaan, toinen ansiottaan huo-nompaan.

Hyväksyvää tuomiota rohkein mielin hakemaan tulleet kuulevat hyl-käystuomion. Jeesus kertoo, kuinka he ovat kulkeneet hädässä olevien ih-misten ohi tajuamatta, että ovat kohdanneet heissä tuomarin itsensä. Hyl-käämisestään varmat saavat hyväksyvän arvosanan. He ovat pysähtyneet hädässä olevan lähimmäisen luokse tajuamatta, että kaiken sen hyvän mitä ovat tehneet lähimmäiselle, ovat tehneet tietämättään tuomarille itselleen.

Mielikuva Jeesuksesta toisen ihmisen valeasussa vetoaa eettisesti. Kaikki tunnemme ainakin muutamia epämiellyttäviä, itsekeskeisiä, kau-naisia, matalamielisiä ja pitkästyttäviä ihmisiä. Se, että heitä pitäisi jopa rakastaa, tuntuu ylen kireältä vaatimukselta, vallankin jos meidän olisi ra-kastettava heitä yhtä paljon kuin kukin rakastamme itseämme. Jos kaiken tuon kuonan kätkössä lymyääkin itse Jeesus, jos toisessa ihmisessä kohda-taan itse Jumala -- yhdentekevää kummasta puhutaan --, omana itsenään sietämättömät ihmiset tulevat siedettäviksi. Tokihan entusiasti rakastaa Jumalaansa, vaikka hän esiintyisi valeasussa.

Jeesuksen vertauksen ydin on kyllä se, että toinen ihminen on koetin-kivi. Emme voi kieltää toisen ihmisen pääsyä päämäärien valtakuntaan sulkematta oman nenämme edestä sinne vievää porttia. Saman johtopää-töksen näimme Hegelillä aiemmin. Kuolematon sielu voimme olla vain suhteessamme toisiin kuolemattomiin sieluihin. Sielun kuolemattomuus on julkinen hyödyke samanlaisessa merkityksessä kuin tätä fraasia käytetään taloustieteessä: public good.

Julkisen hyödykkeen standardiesimerkkinä oppikirjoissa on majakka. Majakan valoa ei voi suunnata niin, että se valaisisi merenpinnan ja karit vain niille, jotka ovat maksaneet oman osansa majakan rakentamisen kus-tannuksista. Jos majakka rakennetaan, se valaisee erotuksetta kaikkien kulkijoiden reittiä, niin kuin Jumalan aurinko paistaa sekä hyville että pa-hoille. Yhden ihmisen on mahdotonta hyödyntää kuolemattoman sielunsa etukortin bonuksia sallimatta samoja etuja toisillekin.

Entusiasti kohtaa oikean toisen ihmisen, ei Jumalan bulvaania. Kaikki mitä teenkin toiselle ihmiselle, teen hänelle itselleen, todelliselle minun itseni kaltaiselle ihmiselle. Mitä teenkin hänelle, sen arvo määrittyy hänen inhimillisestä näkökulmastaan, ei minun omasta näkökulmastani. Olen täy-teläisesti läsnä häntä varten, en jotakin toista, hänen selkänsä taakse ly-mynnyttä tahoa varten.

Kolmas näkökulma minän ja sinän näkökulminen lisäksi kyllä avautuu kahden sielun kohdatessa. Näkökulma ei ole ylimääräinen, sivullisen nä-kökulma. Se on kohtaamistilanteen itsensä rakenteellinen piirre, mykkä todistaja, kuin monttu tontilla, jolla rakentajat ovat uupuneet.

Jokainen toisen, tärkeän ihmisen kohtaaminen on tapahtuma paitsi minä--muut-akselilla myös minä--minä-akselilla. Sinän kohtaaminen ei ta-pahdu ulkona maailmassa, vaan omalla vapauden pihapiirillä. Vapauden pihapiiri on perusvalintojen foorumi. Toisen ihmisen kohtaaminen on pe-rusvalintatilanne.

Perusarvoihin ja perusvakaumuksiin rinnastuvat perussuhtautumiset. Määrittelen niissä omaa näkökulmaani olemiseeni ja kaikkeen olemiseen. Tässä merkityksessä oma tuntoni kolkuttaa, kun naapuri kolkuttaa ovelleni.

Käsitykseni poikkeaa uususkonnon käsityksestä. Itämaisiin uskonnol-lisiin motiiveihin kuuluu ajatus, jonka mukaan syvimmässä toisen ihmisen kohtaamisessa ihminen kohtaa itsensä. Siten käsittää asian myös uusus-konto, New Age -hengellisyys. Ihmisten erillisyys on sen mukaan pelkkä ja luonnoton hallinnollinen jako. Se voidaan purkaa, jos halutaan. Itse asiassa purkaminen on tarpeetonta. Riittää kun näkee asian läpi ja oivaltaa, että näennäisten persoonien moneuden takana on autenttinen ykseys. Kun koh-taan sinän syvästi, koen että tuo sinä onkin minä. Kun koen että sinä olet minä, oivallan, että nahkakapselimme -- nahkakapseli on vitsikäs tapa vii-tata yksilöiden fyysiseen erillisyyteen -- on epäolennainen ja näennäinen raja yksilöiden välillä ja samalla myös näennäinen raja ihmisen ja Jumalan välillä.

Minä käsitän nahkakapselini jopa rakkauteen liukenemattomaksi. Ku-kin kuljettaa ihopussissaan eri kantamusta. Jokaisessa on ainakin mahdol-lisuutena omintakeinen oma näkökulma omaan olemiseen ja kaikkeen olemiseen.

New Agen ihmiskäsitys ja käsitys ihmisten välisistä suhteista ovat yksi muunnelma symbioottisesta haaveesta. Symbioosi on sitä, että kaksi ihmistä sulautuu toisiinsa. Erillisyys muka lakkaa, kun rakastetaan.

Myös Raamatussa on symbioosimiellettä tukevaa retoriikkaa. Paavali sanoo, että sukupuolirakkaudessa miehestä ja naisesta tulee yksi liha. Siinä varmaan viitataan lapseen, suhteen mahdolliseen hedelmään. Mahdollisesti tarkoitetaan muutakin. Torjun joka tapauksessa ajatuksen, jonka mukaan nahkakapselit liukenevat, kun mies ja nainen rakastavat toisiaan. Lapsessa isä ja äiti kyllä yhtyvät yhdeksi lihaksi. Lapsi on uusi liha. Vanhempien ja lasten välinen suhde ei ole symbioottinen. Vanhat erilliset lihat jäävät ole-maan, kun niistä syntyy uusi, erillinen liha. Ihanneperheessä kaikki rakas-tavat toisiaan sydämensä pohjasta, mutta kukin omasta erillisyydestään kä-sin.

Rakkaudessa kohtaa pikemminkin jotakin syvästi outoa ja odotusten-vastaista kuin jotakin hyvin tuttua ja samaa. Esimerkiksi rakastuva kohtaa ihmisen, joka on järkyttävän syvästi toinen. Toinen tulee minän sinäksi pa-radoksina, sellaisena joka yllättää, ei sellaisena, mikä on ollut aina läsnä.

Mistä olen saanut nämä tietoni ihmissuhteista? En mistään. Se, mistä puhun, ei ole empiiristä. Se on loogista. Jokainen ihminen on kuolematto-mana sieluna toiselle salaisuus. Jos kuolematon sielu on suhteessa toiseen kuolemattomaan sieluun, toisen sielun täytyy olla hänelle salaisuus. Jos niin ei ole, on käsitteissäni jotakin vikaa. En siis tahdo sanoa, että jos joku rakastaa toisin kuin kehotan rakastamaan, se on väärin rakastettu. Toden-näköisempää on, että se on väärin kehotettu.

Sinän käsite on entusiastisen pinnan teologian sovellus. Kun sinä koh-dataan, konkreettisen ihmisen takana ei kohdata syvyyttä, vaan sinä otetaan vastaan syvällisesti, samalla tavalla kuin runo otetaan paperin latteasta pin-nasta vastaan syvällisesti.



Lähimmäisyysperiaate



Onko kaikkia ihmisiä rakastettava?

Kristillisen etiikan peruspiirteeksi kuvataan usein vaatimus, jonka mukaan kristityn on rakastettava kaikkia ihmisiä jopa yhtä paljon kuin hän luonnostaan rakastaa itseään. Vaatimukseen on piilotettu aritmetiikkaa. Kaikkia ihmisiä on rakastettava määrällisesti yhtä paljon.

Luullakseni tässä tulkitaan rakkauden käsitettä samaan tapaan väärin, kuin oli tapana tulkita Vanhan testamentin vanhurskauden käsitettä. Raa-mattua luetaan länsimaisen tradition silmin. Ihmiset pelkistetään yksilöiksi. Yksilöt määritellään etiikan näkökulmasta asiaankuuluvissa suhteissa identtisiksi. Sitten yleistetään. Samoja asioita on kohdeltava samalla tavalla. Jos rakastaa jotakuta, kaikkia muita on rakastettava yhtä paljon. Rakkaus on allokoitava eli kohdennettava oikeudenmukaisesti.

Profaanissa etiikassa rakkauden oikeudenmukaisen kohdentamisen vaatimus esiintyy joskus suorastaan naiivin paljaana. Jotkin filosofian tekstit pitävät ongelmana sitä, että vanhemmat kohdistavat rakkautensa epäoikeudenmukaisesti erityisesti omiin lapsiinsa ja siten tulevat syrji-neeksi muita lapsia. Europarlamentaarikko muotoilisi ajatuksen mielestään tyylikkäästi näin: vanhemmanrakkaus saa aikaan muiden maailman lapsien rakkausvajetta. Eikö vieraita lapsia syrjivä omien lasten rakastaminen ole sukulaisten suosimista, nepotismia?

Universaalisen rakkauden perustekstinä Uudessa testamentissa pidetään Jeesuksen vertausta laupiaasta samarialaisesta. Kertomusta kehystää tilanne, jossa fariseukset tenttaavat Jeesusta. Lähimmäistä on rakastettava, se on selvä, mutta kuka on lähimmäiseni, muuan kysyy.

Jeesus kertoo kuinka mies ryöstetään. Hän makaa haavoissaan tien poskessa. Ohi kulkevat pappi ja leviitta reagoimatta hänen hätäänsä. Pai-kalle saapuu samarialainen, sekarotuisena pidetty ja eriuskoisuutensa vuoksi halveksittu ihminen. Tämä rientää auttamaan ja kustannuksiaan säästämättä tekee kaiken minkä voi onnettoman auttamiseksi. Kertomuksen jälkeen Jeesus kysyy: Kuka oli haavoitetun miehen lähimmäinen?

Vertauksen olennainen kärki on nimenomaan alkuperäisen kysymyk-sen kääntämisessä päälaelleen. Kysymys ei ole siitä, että velvollisuuteni on kohdentaa ja annostella rakkauttani oikeudenmukaisesti. Kysytään, kuka sattuu olemaan lähinnä haavaista miestä. Näkökulma on haavoittuneen. Lähimmäinen on se, joka on häntä lähinnä. Välissä ei ole ketään. Jos joku tarvitsee jotakin toisilta ja minä olen häntä lähinnä, tilanne vaatii nimen-omaan minua toimimaan. En rakasta epäoikeudenmukaisesti, jos rakastan nimenomaan sitä, jota lähinnä olen. Oikeudenmukaisuuskysymystä ei ol-lenkaan herätetä.

Jeesuksen tähdentämä lähimmäisyysperiaate muistuttaa kovasti EU-kielen subsidiariteetti- eli läheisyysperiaatetta. Sen mukaan kaikki asiat on yritettävä käsitellä paikan päällä. Subsidiaariperiaatteen mukaan päätökset niissä asioissa, jotka koskevat Vehmersalmea, on tehtävä Vehmersalmella, ei Brysselissä, On ennen kaikkea rakastettava sitä, jota lähinnä on, eikä pidä ajatella, että asiat ovat hyvin, jos häntä rakastetaan kaukaa Brysselistä.

Ei ole epäoikeudenmukaista rakastaa omia lapsiaan, omaa vaimoaan, ystäviään ja muita läheisiä erityisellä rakkaudella. Nimenomainen ihmisen virkani on erityisesti rakastaa niitä, jotka ovat lähelläni.

Minua on vuosikymmenet huvittanut aina, kun kuulen jonkun selittä-vän: Minä olen sellainen joka... Miksi joku sanoo mutkallisesti: Minä olen sellainen, joka ei koskaan muista hääpäivää? Asianhan voisi todeta yksin-kertaisesti tunnustamalla: En koskaan muista hääpäivää.

Lauseet tarkoittavat eri asioita. Kömpelörakenteinen lause on olemuk-sellistava kuvaus. Siinä ei kerrota omia tekoja satunnaisina asioina, vaan kuvataan niiden syvää tarkoitusta: miten ne ovat kertojan perimmäisen olemuksen ilmaisuja. Kertoja selittää, kuinka hänen eräät tekonsa eivät ole täydessä mielessä hänen vapaita valintojaan. Ne ovat hänen persoonansa välttämättömiä ilmauksia; persoonalla tarkoitan tässä sellaista, mikä yksi-lössä itsessään ei ole vapaasti hänen valittavissaan eli hänen henkilöllistä kohtaloaan. Oman itsen olemuksellistava kuvaaminen on perimmältään identiteettivalan vannomista, vannoutumista siihen mitä on. Identiteettiva-loja vannoskelevat etenkin omiin lumoihinsa suistuneet ihmiset.

Ihmiset soveltavat itseensä olemuksellistavia kuvauksia kahdessa eri-laisessa äänensävyssä. Toisinaan he pyytävät anteeksi jotakin asiaa selit-tämällä, etteivät voi asialle mitään, se kun on osa heidän persoonaansa. Jos hääpäivän unohtaminen on osa persoonaa, se on yhtä oikeutettua kuin ves-sassa juokseminen vähän väliä, jos eturauhanen on tulehtunut. Toisinaan taas ihmiset hyväilevät itseään yleisön edessä eli tähdentävät, että siinä millaisia he ovat, kun ovat sellaisia jotka..., on jotakin viehättävää, erikois-ta, ainoalaatuista, yleisesti kiinnostavaa.

Fariseuksen kysymys oli muodostettu olemuksellistavan kuvauksen kieliopin sääntöjen mukaan. Jeesuksen vastakysymys oli fariseukselle pa-radoksi, sehän oli muotoiltu toisenlaisen kuvauksen kieliopin sääntöjen mukaan kuin alkuperäinen kysymys. Jeesus selitti asioita avun tarvitsijan näkökulmasta. Fariseus oli kuunnellut vertausta väärin. Hän oli ymmärtä-nyt, että Jeesus kuvaa, kuinka kirkonmiehet ovat sellaisia jotka... ja miten hyljeksitty samarialainen oli sellainen, joka... Ryöstetty mies ei tien pos-kessa pohdiskellut, millaisia ihmisiä ne olivat, jotka kulkivat ohi, ja millai-nen taas oli se, joka pysähtyi paikalle. Ryöstetty mies toivoi saavansa apua.

Populisti vastustaa ihmisten auttamista kaukaisissa maissa. Hän käyttää usein argumenttina vääristämäänsä lähimmäisyysperiaatetta. Apua ei pidä kiikuttaa valtakunnan rajojen ulkopuolelle, koska köyhiä on koti-maassakin. Populistin argumentti on huono. Jos ne, jotka ovat fyysisesti lähempänä avun tarvitsijaa kuin minä olen, ovat pappeja ja leviittoja, jotka penseinä ratsastavat ohi, minä itse jään lähimmäiseksi, vaikka matkaa olisi tuhansia kilometrejä. Lähimmäisyys pyrkii kyllä minimoimaan auttamis-matkojen kokonaisbudjettia, muttei määrittele kilometrikattoa, jota lähim-mäisretkillä ei saa ylittää.

Lähimmäisyysperiaatteen voi tosiaankin tulkita maksimoimisperiaat-teeksi. Jos kaikki olisivat läsnä sille, jota lähinnä ovat, ihmisten kokonais-läsnäolo toisilleen koko ihmiskunnan mittakaavassa olisi mahdollisimman väkevää.

Lähimmäisyys ei ratkaise kaikkia hätiä. On mahdollisia tilanteita, joissa joidenkin on kuoltava, jotta muut voisivat jatkaa elämäänsä. Niissä ti-lanteissa joidenkin on kuoltava.



Hyve



Jeesus saattaa hyveen käsitteen outoon valoon kääntämällä fariseuksen ky-symyksen päälaelleen keskustelussa, jossa hän kertoi vertauksen laupiaasta samarialaisesta. Olen jo muotoillut hyveen määritelmän aiemmin, kirjoit-taessani omiin lumoihinsa joutumisesta: hyve on niitä piirteitä, joita järke-vät ihmiset odottavat toisiltaan, tai kireämmin, jotka ylittävät toisten ih-misten odotukset. Liittääkseni määritelmän aikaisempiin tarkasteluihini huomautan, että ihmisten piirteitten hyvyyttä tarkastellaan tässä määritel-mässä hobbesilaisen ihmisarvon näkökulmasta: hyve on yksilössä sitä mikä hänessä on hyväksi muille.

Useimmiten hyveellä tarkoitetaan jotakin aivan muuta. Joitakin vuosia sitten osallistuin Järvenpäässä Platonin akatemiaksi kutsuttuun seminaari-päivään, jonka aikana lukion filosofian lukijat keskustelevat tärkeistä filo-sofian kysymyksistä. Huomasin, että lukiolaisia kiinnosti etenkin se, oli-vatko he itse hyviä ihmisiä ja miten heistä voisi tulla hyviä ihmisiä. Heidän retoriikkansa noudatti olemuksellistavan kuvauksen kieliopin sääntöjä. Siihen päädytään, jos hyvettä tarkastellaan asiana, joka jollakin tavalla mittaa kantajansa arvoa. Hyve on näin ymmärrettynä sellaista, mikä on hyväksi yksilölle itselleen. Sehän lisää hänen arvoaan.

Omaan hyvyyteen suunnattu näkökulma on perverssi, nurin käännetty näkökulma. Siitä käsin elävän elämän tilanteet näyttävät hyveitään hauto-van kilvoittelijan hyvyyden näytölle panoilta. Toinen ihminen tarpeineen jää hyveen kulissiksi. Oman hyvyyden etiikka kääntää logiikan päälaelleen: on kuin mentäisiin naimisiin jotta päästäisiin pitämään morsiushuntua.

Jobin kirjassa Vanhassa testamentissa nuori Elihu ennakoi Jeesuksen vertauksen sanomaa. Hän selittää, että ihmisen pahat teot eivät voi vahin-goittaa Jumalaa eivätkä hyvät teot hyödyttää häntä. Jos sinä teet syntiä, mitä se Jumalalle merkitsee? "Ihmistä, itsesi kaltaista sinun syntisi satuttavat, ihmisten hyväksi koituu se, että elät oikein." Etiikassa ei ole kyse siitä, kuinka hyvä olen, vaan olenko hyväksi. Tätä kannattamaani etiikan lähtö-kohtaa kutsun Elihun etiikaksi.

Hyve-etiikka esiintyy tyypillisesti viisausetiikkana, elämäntaidon tie-teenä. Viisaus on menestymisen taitoa. Menestymistä ei tarvitse määritellä mammonistiseksi. Esimerkiksi antiikin kreikkalaisen hyve-etiikan määrit-telemä yksilön tavoitetila oli onnellisuutta, eu¬daimoniaa. Hyveet ovat niitä ihmisolemuksen piirteitä, jotka tyrkkivät yksilöä onnea kohti. Onni on it-selle arvokasta elämää. Sikäli se on hyötyyn ver¬rattava suure. Kun yksilö kehittää itseään tullakseen onnelliseksi, hän määrittelee itsensä oman on-nensa välineeksi.

Auvoa on kahdenlaista, onnea ja autuutta. Kutsun itsessään sielutonta auvoa onneksi ja sielukasta auvoa autuudeksi. Kirkkoisä Augustinus selit-tää maailmanhistoriaa kahden hallinnon yhteenottona, kahden kansan kamppailuna. Aikojen alusta on ollut maailman kansa ja sen rinnalla Juma-lan kansa. Maailman kansa ta¬voittelee onnea: valtaa, rahaa ja nautintoa. Jumalan kansa vaeltaa läpi oman elämänsä ja maailmanhistorian autuuden toivossa, nähdäkseen lo¬pulta Jumalan (visio beatifica Dei, Jumalan autuas näkeminen). Se on mat¬kalla Jumalaa katsomaan. Jumalan kansa on autuasta kansaa. Lopullinen autuus odottaa vasta historian päässä, mutta sieltä Jumalan kirkkaus jo kuumottaa vaeltajalle.

On perimielisesti yhdentekevää, kuka on matkalle kenen luo. Augus-tinuksella ihmiset matkaavat Jumalan kasvoja katsomaan, minä kuvaan, kuinka Jumala on matkalla maailmaan. Samasta asiasta on kyse.

Onni ja autuus ovat käsitteellisesti toisistaan riippumattomia asioita. Voi olla yhtä aikaa autuas ja onneton tai onnellinen ja ei-autuas eli hukassa. Joskus onni ja autuus osunevat myös samaan osoitteeseen. Onnellinen ihminen ei siis ole välttämättä sieluton ihminen.

Autuas on se, joka ei kadota kuolematonta sieluaan. Jos sen kadottaa, on itse kadoksissa eli kadotuksessa. Onni on kadotusta, jos sen kustantaa kuolemattoman sielunsa kauppahinnalla.

Autuus ei takaa sitä, että sattuma, järjestelmä ja toiset ihmiset sallivat autuaalle myös onnen. Jobin kirja Vanhassa testamentissa piirtää terävän kuvan onnen ja autuuden keskinäisestä riippumattomuudesta. Se murskaa Vanhan testamentin menestyksen teologian, niin kuin olen kirjassa Jumala selittänyt. Uudemmatkaan menestyksen teologiat eivät kestä Jobin kirjan kritiikkiä.

Onnen hyveet ovat niitä ihmisen piirteitä, jotka johtavat onneen. Au-tuuden hyveitä ei olekaan. Jumalan näkeminen ei riipu hyveellisyydestä. Se on riippuvaista vain siitä, onko ihminen matkalla, vaeltaako hän taivastietä vai vetelehtiikö onnen tyydytyspuistoissa. Niiden saatossa, jotka ovat matkalla Jumalaa katsomaan, raahustaa sekin, jonka hyve on hataraa ja jota paheet ryttäävät ruttuun.



Hyväksyminen, anteeksiantaminen, armo



Hyväksymisen käsite kannattaa yhdistää läheisesti hyveen käsitteeseen. Hy-väksymme yksilön ne piirteet, jotka täyttävät kohtuulliset odotuksemme eli siis hänen hyveensä: yksilön hyveellisyys on hänen hyväksyttävyyttään. Hyväksyminen on hyveen aistimista toisessa ihmisessä. Hyve tarkoittaa käsitteenä sitä, minkä hyväksymme toisessa ihmisessä. Nuuhkimme tois-temme persoonia ja hyväksymme ne, joista lähtee hyveen makea tuoksu. Ensin haistelemme, sitten heilutamme häntiämme.

Toisen ihmisen hyväksymisestä puhutaan toisessakin, totalisoivassa merkityksessä. Toinen ihminen hyväksytään tai ollaan hyväksymättä ihmi-senä, kerta kaikkiaan. Hyväksymisellä tarkoitetaan tässä puheenparressa nähtävästi muuta kuin hyveen aistimista.

Standardikehotuksena kuullaan, kuinka kaikki toiset ihmiset olisi hy-väksyttävä sellaisina kuin he ovat, kaikkine puutteineen. Mallina on Jumala itse. Hän hyväksyy ihmisen, vaikkei ihmisessä itsessään ole mitään, joka oikeuttaisi hänet vaatimaan hyväksyntää. Jumala siis hyväksyy perusteetta: hän hyväksyy ihmisen, vaikkei ihmisessä ole hyväksymisen perustetta.

Jumalan hyväksymisen käsitteellä on juurensa Jeesuksen Jumalan tulon teologiassa. On tapahtumassa vallankumous. Vallitseva maailmanaika romahtaisi. Jumala tulisi maailmaan ottamaan vallan haltuunsa. Kyse oli sii-tä, ketkä hyväksyttäisiin uuteen hallintoon. Hyväksymisehto oli selvä: vain ne hyväksyttäisiin, jotka irtisanoutuisivat totaalisesti nykyisestä ko-mennosta ja elämänmuodosta. Hyväksymisperusteena ei ollut hyve vaan lojaalisuus vallankumoukselle.

Uuteen testamenttiin sijoitettua puhekokoelmaa, jossa on mukana Jee-suksen sanoja, kutsutaan vuorisaarnaksi. Vuorisaarna on armoton, kun se selittää Jumalan valtakuntaan hyväksymistä. Valtakuntaan päästäkseen on oltava valmis telomaan jäseniään, repimään silmä päästään ja jättämään äiti ja isä hautaamatta, korppien nokittaviksi auringon poltteeseen.

Jeesuksen viimeisestä tuomiosta kertovassa vertauksessa armolta niin ikään puuttuu rooli. Se ei tarkoita sitä, ettei armolla olisi ollut roolia Jee-suksen sanomassa. Kaikissa puheissa ei voi mainita kaikkia asioita. Kuulijat vähenevät.

Kun puhutaan ihmisen hyväksymisestä ihmisenä, hyväksymisen käsite lähestyy armon käsitettä. Jos Jumala pyhyydessään asettaisi hyväksy-misehtoja ihmiselle, hyväksytyksi ei tulisi ketään. Jumalalle kelpaavat hy-veet olisivat ihmiselle ylivoimaisia. Jos siis Jumalan valtakuntaan pääsee kukaan, hänen on päästävä sinne huolimatta siitä, ettei täytä Jumalan odo-tuksia. Se että tulee hyväksytyksi, vaikkei täytä hyväksymisperusteita, on armon saamista. Jumalan armo on sitä, että hän ottaa sisään ihmisiä teke-mättä hyväksymisaistinvaraista testiä tai ainakin testin tuloksista piittaa-matta. Lojaalisuus riittää.

Kun ihmisiä vaaditaan hyväksymään toisensa ihmisinä, heiltä tahdo-taan Jumalan hyväksymismallin toteuttamista. Heidänkin olisi hyväksyttä-vä toinen ihminen hänen hyvettään nuuhkimatta.

Mitä sellainen hyväksyminen tarkoittaa? Se ei voi tarkoittaa samaa kuin Jumalan armo eli perusteetonta sisään päästämistä viimeisellä tuomi-olla. Ihminenhän ei ole taivaan portin vartija. Ainoa piiri, mihin ihminen voi päästää toisen ihmisen ja mistä ihminen voi sulkea toisen ihmisen pois, on oma seuransa. Kun omasta seurasta on puhe, hyväksymättä jättämisellä on marginalisoimisen eli syrjäyttämisen merkitys. Jos vaatimus toisen ih-misen hyväksymisestä ihmisenä pitää yleistää kaikkiin ihmisiin, se on yleinen syrjintäkielto. Luullakseni monet tarkoittavat vaatimuksella epä-määräisesti sitä, että kaikkien kanssa olisi leikittävä. Viesti olisi niin kyn-netön, että on pakko tutkia muita mahdollisuuksia.

Onko toisen ihmisen hyväksyminen sellaisena, kuin hän on, toisen ihmisen tunnustamista riippumatta niistä hänen piirteistään, jotka eivät ole hyväksyttävissä? Mielle on kaukaisesti kantilainen. Kantilainen ihmisarvo sisältää ilmeisesti vaatimuksen, jonka mukaan myös ne ihmiset on hyväk-syttävä päämäärien valtakunnan kansalaiseksi, joiden päämäärät eivät ole hyväksyttäviä. Ihmisen ei tarvitse selvitä hyveiden tutkinnossa ollakseen päämäärä itsessään eikä pelkkä väline.

Päämäärien valtakunnan kansalaiseksi tunnustaminen ja anteeksian-taminen ovat lähikäsitteitä. Anteeksiantaminen ei voine tarkoittaa toisen puutteiden eli paheiden hyväksymistä. Se on toisen hyväksymistä hänen puutteistaan huolimatta.

Kun joku on rikkonut minua vastaan, annan hänelle anteeksi siinä mielessä, etten hautaa häntä syntiinsä. Tunnustan, että hänellä on jäljellä mahdollisuuksia, vaikka on tapahtunut sitä mitä on tapahtunut. Hänellä on vapautta, vaikka hän onkin haaskannut sitä. Annan hänelle tilaisuuden muuttua. Kykenen vain harvoin tosiasiallisesti säätelemään hänen muut-tumisen mahdollisuuksiaan. Annan anteeksi omasta puolestani silloin, kun en katkeroidu siitä, että hänellä on yhä jäljellä mahdollisuuksia, vaikka hän tekikin minulle pahaa. Esimerkkinä anteeksiantamattomasta ihmisestä on Jeesuksen tuhlaajapoika-vertauksen isoveli. Häntä harmittaa kovin, kun pikkuveljelle avattiin uusi alku elämässä.

Anteeksiantamisen perikaava kuuluu: Mene äläkä enää syntiä tee! Su-kella mahdollisuuksiisi, niitä on vielä syvästi!

Anteeksiantaminen ei ole toisen ihmisen velttoa hyväksymistä sellai-sena, millaiseksi hän on itsensä tehnyt. Se on valtuuttava kannanotto. Se on kieltäytymistä finalisoimasta rikkojaa, pidättymästä hänen tulkitsemisestaan kiteyttävästi. Anteeksisaaja ei ole anteeksiantajan silmissä vielä luutunut oman itsensä fossiiliksi. Anteeksiantaja tunnistaa häntä vastaan rikkoneessa kuolemattoman sielun.

Anteeksiantaminen ei pura kohtaloa. Kohtaloa ei pura mikään. An-teeksisaanut joutuu toteuttamaan jäljellä olevaa vapauttaan kaikkien niiden sirpaleiden keskellä, joiksi on onnensa ja autuutensa särkenyt vapauttaan väärinkäyttämällä. Hänen kirjansa kannet ovat kuitenkin edelleen auki.

Anteeksiantamuksen käsitteeseen liittyy katumisen käsite. Katuminen tavanomaisessa merkityksessään on yritystä leipoa kohtaloa kuin se olisi ruisleipätaikinaa eikä teräsbetonia. Sellainen katumus ei vapauta synnistä -- käytän tässä jo toisen kerran sanaa, jota en tavallisesti käytä ollenkaan -- vaan sitoo syntiin. Entusiastisessa etiikassa katumuksen katse ei suuntaudu siihen, mitä on ollut ja mitä sen tuloksena jo on, vaan siihen, mitä ei vielä ole. Katuminen on oman vapauden tunnistamista. Se tarkoittaa sitä, että katuja palauttaa paikoilleen kuolemattoman sielunsa. Oikea katumus on emansipaatiota.

Se joka toivoo kohtaloaan toisenlaiseksi kuin se on, toivoo huomaa-mattaan, ettei häntä ollenkaan olisi. Katumus, joka huudahtelee: Voi, kun olisin jättänyt sen tekemättä tai tehnyt sen toisin! on perimmältään itsetu-hoista. Ainoa tapa, jolla voin olla, on olla sinä ihmisenä, joka teki sen teon, jota kadun. Kaiken ainoa tapa olla on olla se joka tai mikä on. Tulkintani panee koron sanalle mene absoluution perikaavassa: mene äläkä enää syntiä tee.

Päädymme usein absurdeihin johtopäätöksiin, jos mittaamme ajallisia asioita iäisyyden mittatikulla. Kun Jumalaa missä tahansa suhteessa verra-taan ihmiseen, suhdeluvusta tulee ääretön. Ihmisten väliset erot häviävät näennäiseen mitättömyyteen. Mikään nollien määrä desimaalipilkun perässä ei riitä nollaa riittävästi lähestyvän luvun erottamiseen toisesta nollaa lähentelevästä luvusta. Oikeasti erot eivät häviä. Keskustelun kertaluokka vain piilottaa ne katseelta. Vaikka kaksi oikein pientä lukua olisivat kum-pikin kymmenen desimaalin tarkkuudelle nolla, mikään ei estä sitä, että ensimmäinen on toiseen nähden viisinkertainen.

Elihun etiikan näkökulmasta ihmiset ovat eriarvoisia, eriarvoisia toi-silleen. Erot ovat merkitseviä. Ne eivät ole merkitseviä kaikissa yhteyksissä. On yhteyksiä, joissa ne eivät ensinkään merkitse. Eri ihmisten erilainen arvo toisilleen ei esimerkiksi ole oikea peruste porrastaa valitsijoiden ää-nimääriä eduskuntavaaleissa niin, että arvokkaampi saisi useamman äänen. Se on erittäin hyvä peruste, kun tehdään päätöstä siitä, ketä äänestetään. On aivan oikein, että arvokkaampi saa useamman äänen.

Esimerkki iäisyydestä aikaan -tyyppisestä virhepäätelmästä on demo-kratian ja tasa-arvon puolustaminen Jumala-uskolla. Kutsukaamme päätte-lyä vaikkapa demokraattiseksi virhepäätelmäksi. Koska kaikki ihmiset ovat aivan mitättömiä Jumalaan verrattuna, he muka ovat tasa-arvoisia keskenään ja ansaitsevat yhtä monta ääntä käyttöönsä vaaleissa. Johtopää-tökset ovat oikeita, mutteivät johdu premissistä.

Palaan vielä anteeksiantamisen ja anteeksisaamisen vaikeisiin käsittei-siin. Jumala voi antaa anteeksi ihmisille sen, mitä ihminen on tehnyt toista ihmistä vastaan siinä merkityksessä, että hän voi taivaan portin avainten-haltijana ottaa sisään pahantekijänkin. Toisen puolesta ei kukaan voi antaa anteeksi. Edes uskonto ei voi laajentaa Jumalan valtuuksia niin, että hän voisi antaa minun puolestani anteeksi sille, joka tekee minulle pahaa.

Armottoman palvelijan vertaus selittää aivan oikein, etten voi itse olla armoton vaarantamatta oman sieluni kuolemattomuutta. Se on asia erikseen. Anteeksiannon avaimet niistä rötöksistä, joita joku on tehnyt minua vastaan, ovat minun omissa käsissäni. Jos en anna anteeksi, teen ehkä epä-viisaasti tai jopa väärin, mutta minun vallassani on päättää, mitä teen. Ku-kaan ei voi kyökin kautta saada anteeksi sitä, mitä on rikkonut toista ih-mistä vastaan, jollei tämä itse anna hänelle sitä anteeksi. Jollen minä anna anteeksi toiselle, hän ei saa anteeksi mistään.

Ei ole ollut helppo ymmärtää ja sulattaa sitä, että anteeksi ei voi saada muulta kuin siltä, jota vastaan on rikkonut. Se selvisi minulle vasta tilan-teessa, jossa itse kaipasin anteeksi saamista. En voinut mennä sen ihmisen luokse, josta oli kyse, ja ilkkua hänelle: Paha juttu, kun et anna anteeksi, mutta onneksi olen saanut järjestetyksi asian muuta kautta. Se olisi ollut uusi loukkaus entisten päälle.

Mikään, mitä minä---minä-suhteessani tapahtuu, ei tee taikoja minä--toinen ihminen-suhteessani. Järjestämällä suhteeni Jumalaan en järjestä suhteitani toisiin ihmisiin. Ne on järjestettävä erikseen, yksi kerrallaan.



Jumalan kuva ja keisarin kuva



Jeesukselta kysytään, pitääkö verot maksaa. Veroja kantaa miehittäjä, roomalaisvalta. Kysymys on ansa: vastaapa Jeesus miten tahansa, hän on kiipelissä. Jos käskee maksaa veroja, pettää isänmaansa, jos kieltää, kiihot-taa kansaa roomalaishallintoa vastaan. Jeesus pyytää nähdä denaarin rahan. Hän kysyy, kenen kuva kolikossa on. Keisarin kuvahan siinä on. Jeesus sanoo: Antakaa keisarille mikä keisarin on ja Jumalalle, mikä Jumalan on.

Ymmärrän, että Jeesus sanoo tässä aforismissaan yhdellä virkkeellä monta keskeistä asiaa. Ensinnäkin hän tunnustaa, että keisarilla on oikeu-tettuja vaatimuksia kansalaisiinsa nähden. Hänellä on peruste kerätä veroja. Juutalaisten tulee maksaa niitä. Toiseksi hän rajoittaa keisarin vaatimuksia. On reunaehtoja, jotka ylittämällä keisari tunkeutuisi Jumalan valtapiiriin. Sellaisiin vaatimuksiin entusiastin eikä toki kenenkään muunkaan tarvitse suostua, vaikka keisari kuinka kovistelisi.

Jeesuksen varauksellinen suhtautuminen keisariin ei johdu siitä että keisari edustaa miehitysvaltaa. Se ei johdu siitä että hänen hallintonsa on diktatuuri, ei demokratia. Jeesus kavahtaa sitä, mitä kaikki yhdessä yhteis-kuntana voivat vaatia yhdeltä. Jotkin vaatimukset ovat liiallisia. Ne riistäi-sivät yksilöltä Jumalan lapsen aseman. Niin kävisi, jos keisari vaatisi ku-martamaan kuvaansa. Verojen vaatiminen Jumalan lapselta yhteisiin tar-koituksiin ei loukkaa Jumalan lapsen asemaa. Niinpä verot on maksettava.

Mikä kuuluu Jumalalle? Jeesuksen kuulijat varmaankin ymmärtävät, että hän viittaa ensimmäisen Mooseksen kirjan oppiin, jonka mukaan ih-minen on Jumalan kuva. Ihmisellä on kukkarossaan lantti, jossa on keisarin kuva, mutta ihminen itse on Jumalan kukkarossa lanttina, jossa on Jumalan kuva.

Näyttää siltä, että Jeesus muotoilee tässä ajatusta asioiden kuulumisesta kahteen eri koriin, keisarin koriin ja Jumalan koriin. Luterilaisuudessa sama ajatus kypsyy kahden regimentin opiksi, opiksi erillisistä maallisesta ja hengellisestä elämänpiiristä, joissa ovat voimassa eri säännöt. Hengellisellä elämänpiirillä pahaan ei vastata pahalla eikä sitä vastusteta väkivaltaisesti, mutta maallisella elämänpiirillä toimivan pyövelin hyveenä on terävä kirves ja taito lyödä sillä niin, että pahantekijän henki lähtee hänestä kerralla.

Michael Walzer arvostelee liberaalista oikeudenmukaisuusteoriaa suu-resta periaatteellisesta virheestä. Sen mukaan koko elämä on muka yksi tasapaksu kenttä, jota hallitsevat yhden yhtenäisen oikeudenmukaisuuden vaatimukset. Ei, Walzer inttää. Elämä jäsentyy moniksi eri kentiksi eli oi-keudenmukaisuuden piireiksi (spheres of justice). Niissä ovat esillä erilaiset asiat, ja kussakin on voimassa oma käsiteltävien asioiden luonteeseen sopiva oikeudenmukaisuus. Jos yhden piirin oikeudenmukaisuutta soveltaa toisella piirillä, syyllistyy arvojen alkemiaan. Alkemia viittaa yrityksiin muuttaa tavallisia metalleja jalometalleiksi, tehdä elohopeasta kultaa. Ne eivät onnistu.

Havainnollistan usein arvojen alkemiaa esimerkillä muinaisesta yk-sinvaltaisesta kuninkaasta, joka köllähtää alamaisensa, rehdin myllärin vaimon viereen mylläripariskunnan aviovuoteeseen. Kuningas näet ajatte-lee: Koska tahtoni on valtakunnan politiikassa laki, saanen ottaa vuotees-sakin kenet tahansa, johon kiihkoni sattuu syttymään. Yksinvalta politii-kassa ei kuitenkaan oikeuta yksinvaltaa alamaisten makuukamareissa. Jos mylläri suuttuisi kuninkaalle ja työntäisi talikon hänen suolistoonsa, olisi paikalla pian filosofeja, jotka puolustaisivat myllärin tekoa moraalisesti oikeutettuna ruhtinaanmurhana. Se valuutta, joka on voimassa politiikassa, on väärää valuuttaa yksityiselämässä.

Jeesuksen verokommentin perusteella voi olettaa, ettei elämänpiirijako kuitenkaan ole loogisesti niin siisti, kuin regimenttioppi ja Walzerin oi-keudenmukaisuuspiiriajattelu edellyttäisivät. Jumala vaatimuksella ihmistä kohtaan ei ole rajoja, koska koko ihmisessä on hänen leimansa. Keisarin vaatimuksella on rajansa. Ne koskevat periaatteessa vain talousasioita, joissa käypänä valuuttana on keisarin kuvalla leimattu denaari. Keisari ei puolestaan voi kieltää Jumalaa sekaantumasta myös raha-asioihin, jos syytä ilmenee. Ihmisen asioissa ei ole piiriä, johon Jumala ei periaatteessa voisi puuttua. Keisari ja Jumala eivät asetu toisiinsa nähden symmetrisesti.

On loogisesti mahdollista, että keisarilla ja Jumalalla on keskenään ristiriitaisia vaatimuksia samassa asiassa. Asiat eivät järjesty yksinkertaisesti maallisten ja hengellisten asioiden koriin. Entusiastisella etiikalla on sanottavaa paitsi puhtaasti faanisissa (temppeliin liittyvissä) myös profaa-neissa (torille kuuluvissa) asioissa.

Hyvinvointivaltio ongelmineen jää keisarin regimenttiin, profaanin etiikan piiriin. Kirkolla on asiaa esimerkiksi hyvinvointivaltiokeskusteluun vasta kun vallanpitäjä jää kiinni arvojen alkemiasta, kun profaani loukkaa sitä mikä on faanista, kun Jumalan kuvaa ihmisessä uhataan.

Toki piispat ja papit saavat keskustella torin asioista, esimerkiksi yh-teiskunnallisista kysymyksistä. Jokainen kansalainen saa yksityishenkilönä keskustella kaikesta, mistä tahtoo. Jopa upseereiden sallitaan politikoida yksityishenkilöinä, miksei pappien? Kirkolla on jotakin sanottavaa kirkko-na yhteiskunnallisista asioista vasta, kun kielletty kynnys on ylitetty ja kei-sarin kuvalla varustettu denaari yrittää peittää näkyvistä Jumalan kuvan ihmisessä.

Kirkko, kun se ottaa kirkkona kantaa yhteiskunnan asioihin, sanoo kaksi asiaa, toisen ääneen, toisen kuiskaa rivien välistä. Se sanoo ensinnä-kin käsiteltävästä asiasta ääneen sen mitä sanoo. Toiseksi se kuiskaa kuu-lumattomasti, että järjestelmä on peittänyt denaarilla Jumalan kuvan ihmi-sessä. Kirkko ei voi ottaa kirkkona yhteiskunnalliseen asiaan kantaa syyl-listämättä järjestelmää. Syyllistäminen on vielä rajumpaa kuin moraalinen moittiminen. Kirkko julistaa symboliseen kirkonkiroukseen jokaisen, joka vastaa järjestelmässä kirkon esille nostamasta asiasta.

Kirkko on laadullisesti toisenlainen yhteiskunnallinen keskustelijataho kuin puolueet, ay-liike tai mikä muu taho tahansa. Se ei näytä suhtautuvan vakavasti itseensä kirkkona. Se ei vain kuule omia kuiskauksiaan. Se on tyrkyttämässä sanomaansa -- josta on nyt tullut "arvomaailma" (Jukka Paarma kirkkopäivillä 2005) -- milloin mihinkin yhteiskunnalliseen on-gelmaan.



Entusiastinen yhteiskuntakritiikki



Keisarin käsite viittaa kaikkiin järjestelmiin, olivatpa ne yksinvaltaisia tai demokraattisia. On parasta puhua yksinkertaisesti järjestelmästä.

Keisarin kuvan ja Jumalan kuvan dialektiikka määrittelee tilan järjes-telmän entusiastiselle kritiikille. Entusiastisen kritiikin kolme luontaisinta teemaa ovat mammonismi, joukkosielu ja omissa lumoissa oleminen. Omissa lumoissa olemista entusiastisen kritiikin teemana käsittelen vähän myöhemmin.

Mammonismin ongelmat ovat eettisesti yksinkertaiset: päämääriä ei saa myydä keinoille. Kirkolliset tahot osaavat oivallisesti arvostella yh-teiskuntaa siitä ahdingosta, jossa päämäärät ovat talouden ja muiden keino-jen vallatessa alaa. En viivy mammonismin teemassa tämän kauempaa.

Joukkosielu on eettisesti monimutkaisempi asia. Kirkolliset tahot eivät ole kovin taitavia tämän ongelman käsittelyssä. Keskityn siihen.

Joukkosielun käsite kuvaa ihmisiä luontaisessa tilanteessaan, keski-näisessä koukussa. Keskinäiseen koukkuun juuttuneet ihmiset ovat tyypil-linen turbulenssi- eri pyörreilmiö. Joukkosielu on jonkinlaista sosialide-mokratiaa, josta aate on abstrahoitu pois, yhteistä matkaa, jolla ei ole pää-määrää. Yhdessä kuljetaan, mutta kulkemisen kulloinenkin suunta on it-sesyntyinen, ennakoimaton ja oikukas. Suunta syntyy kuin muoti tai tren-dit. Olennaista on, että kaikki on uutta, ja yhdentekevää se, mitä uusi on.

Yhteiskuntakritiikin yhteiskunnallinen tausta näyttää olevan muuttu-massa tai muuttuneen.

Tyypillisessä perinteisessä poliittisessa retoriikassa hyvien asioiden sankarit kohdistavat moraalisen kritiikkinsä enemmistöjä hyväkseen käyt-täviin vähemmistöihin, kuten kommunistit riistokapitalisteihin ja hete-roenemmistö seksuaalisiin vähemmistöihin. Niissäkin asetelmissa, joissa sorrettavat eivät ole enemmistönä, kuten patriarkaatin harjoittamassa su-kupuolisorrossa, tilanne lavastetaan retorisesti perusmallin mukaiseksi. Enemmistö, naiset, ovat feminismin retoriikassa ikään kuin vähemmistö.

Toinen moraalinen klisee on asettuminen heikomman puolelle. Riis-tetty työläinen, sorrettu nainen, häkkiin suljettu minkkiraasu ovat ylivoi-maisen sortajan käsissä avuttomina. Silloinkin kun todellinen asetelma on toinen, se lavastetaan mallin mukaisesti. Taistolainen joukkoliike liittoutui mahdollisimman vahvan osapuolen, Neuvostoliiton kanssa. Se koetti vie-raan voiman avulla päästä hallitsemaan heikompaa osapuolta eli Suomen kansaa. Heikomman puolella sekin selitti olevansa.

Kolmas klisee on kritiikin kohteen kuvaaminen mammonistiseksi saa-listajaksi, joka käyttää toisia hyväkseen lisätäkseen omia etujaan, saadak-seen valtaa tai taloudellisia etuja. Tilanteet pakotetaan tähän muottiin. Ter-rorismikeskustelu on tyypillistä. Terrorismin peto kesytetään selittämällä se peruskliseen mukaisesti yritykseksi kohentaa köyhien yhteiskuntien so-siaalisia ja taloudellisia oloja, joskin väärin ja tuomittavin keinoin. Terro-rismi on kuitenkin olennaisesti tunnustuksen hankkimisen logiikkaan kuu-luva ilmiö. Sellaista kategoriaa ei perinteisessä yhteiskunnallisessa keskus-telussa tunneta.

Monet muutkin perusongelmat kuin terrorismi ovat lakanneet mahtu-masta poliittisten kliseitten rakennelmaan. Vahvat toki sortavat heikompia edelleen monessa asiassa. Yhteiskunnallisen ongelman perityyppi on kui-tenkin kaikkien yhteinen kukoistaminen yhteisen tulevaisuuden kustan-nuksella. Esimerkiksi pelottavan suurissa ympäristöuhissa on kyse nimen-omaan tästä asiasta.

En ryhdy kuvaamaan maailman suuria ongelmia. Niiden luettelemiseen ei tarvita erityistä entusiastista valaistuneisuutta. Tiedämme yleisistä tietolähteistä, että ihmiskunta elää kuilun partaalla. Tilanteemme perimie-linen vakavuus kärjistyy, kun tarkennamme kuilun partaalla olemisen mie-likuvaa niin että miellämme ihmiskunnan satunnaisiin suuntiin töytäile-väksi maailmanpyörteeksi kuilun partaalla.

Nykysortajana ei ole jokin pieni salaliitto, enemmistöjen etuja vastaan konspiroiva vähemmistö. Sortajana olemme me kaikki, laajin mahdollinen enemmistö. Vahvempi ei sorra heikompaa. Me, heikot, paljon puhutut pie-net ihmiset, olemme lyöttäytyneet voimaksi, jolla on maanpäällisen jumalan mahti jokaiseen yksilöön nähden. Riistäjä ei etsi etujaan toisten kus-tannuksella, vaan riistäjät etsivät etujaan omalla kustannuksellaan. He riis-tävät omaa tulevaisuuttaan. He eivät tukahduta toisten mahdollisuuksia, vaan tuhoavat omat mahdollisuutensa.

Perinteisiin kamppailuihin oikeudenmukaisuuden ja muiden hyvien asioiden puolesta on aina liittynyt viholliskuva. Nykyajan perusongelmissa ei ole toista osapuolta, joka olisi kuvattavissa viholliseksi. Taistelua ei käydä ihmiskunnan puolesta ihmiskunnan vihollisia vastaan, koska ihmis-kunta itse on ryhtynyt omaksi vihollisekseen.

Nykyajan peruskonflikteissa maailmanparantajien vastustaja ei ole pelkkää lihaa ja verta. Taistelua käydään pimeyden henkivaltoja vastaan taivaan avaruuksissa. Taivaan avaruudet viittaavat niihin syvyyksiin, joissa ihminen oleilee minä--minä-suhteessaan. Tuhon enkeleitä, pimeitä henki-valtoja ovat ihmiset itse itselleen tyrkyttäessään kuolematonta sieluaan omille kohteilleen ja toisille ihmisille. Harmageddon olen minä.

Poliittisten kamppailujen taustaksi muodostuu eksistentiaalinen yh-teenotto ihmisten omissa sisimmissä, peritaistelu oman sielun vihollisia vastaan. Taistelun perimielistä luonnetta kuvaa uskonnon äidinkielinen ad-jektiivi eskatologinen, lopunajallinen. Kun kutsun sotaamme eskatologi-seksi yhteenotoksi eli lopun ajan sodaksi, en tarkoita, että kohta aika lop-puu ja alkaa iäisyys. Jokaiselta loppuu kohta aika ja jokaisella alkaa kohta iäisyys, jokaiselta vuorollaan. Niin on ja on aina ollut, sillä ihmisen elämä on lyhyt. Maailmantilanteen kehitys ei ole tuonut uusia puolia tähän asiaan. Niin ikään ajan viimeisyys ei liity tapahtumien järjestykseen. Kirjoitan Sokeassa Äidissä kauhun interimistä eli välikaudesta, jonka lopun ajan avaintenvallan siirtyminen Jumalalta ihmiselle on määritellyt. Interim ei ole jokin aikakausi kahden päivämäärän välissä. Se on ihmiskunnan itselleen määrittelemä perustilanne. Se on viemäri, joka jatkuu jatkumistaan, ilman että valoa näkyisi toisessa päässä. Siihen ei alun perinkään rakennettu poistoaukkoa. Se on koskaan päättymätön kloaakki. Se ei lopu ennen kuin me lopumme, kestimmepä me ihmiskuntana kuinka monta sataa vuotta tahansa.

Hämmentävintä on se, ettei tässä ole kyse demokratian ongelmista. En-tusiastinen kritiikki ei ratkaise ihmiskunnan ongelmia vaatimalla lisää valtaa kansalle. Ongelma itse on kansanvallan ilmaus. Se tuho jota teemme, on yhdessä tehtyä tuhoa. Maailman hävittäminen on kansanvaltaisin liike koko maailmanhistoriassa. Siihen osallistuu jokainen, ja sitä puuhaavat maailman kaikki kansat.

Entusiastinen yhteiskuntakritiikki on perimielisellä tasolla epädemo-kraattista kritiikkiä: kritiikkiä sitä kohtaan, mikä yhdistää meitä kaikkia toisiimme. Entusiastinen yhteiskuntakritiikki ei ole yhden kuolemattoman sielun tai joidenkin kuolemattomien sielujen muodostaman piskuisen py-häin yhteisön kritiikkiä sielutonta enemmistöä vastaan. Joukkosieluhan ei kokoonnu tuolla kadulla, niin että voisin päivitellä täältä omasta ikkunas-tani sen touhuamista. Se pitää seminaariaan ikkunaverhojeni tällä puolella.

Joukkosielun kuvaus on olennaisen ihmisen kuvausta. Joukkosielu on kohtalomme. Kukaan meistä ei ole päässyt pysyvästi kuiville addiktatuu-rista, vaikka olisikin viettänyt muutamia raittiita tuokioita minä--minä-suhteessaan. Entusiastinen kritiikki on itsekritiikkiä. Se on ihmisen lo-punajallista itsekritiikkiä.



Apokalyptinen syväsosiologia



Se mitä entusiastin minä--minä-suhteessa tapahtuu, on kaikkien toisten yl-tämättömissä. Siitähän tämä suhde nimensäkin saa. Entusiasti on kuitenkin kokevinaan, että sillä, mitä hänelle omassa syvyydessään tapahtuu, on yleistä kantavuutta. Hänen kuolemattoman sielunsa asiat koskevat kaikkia muitakin ihmisiä.

Entusiasti tietää kokemuksestaan, että monet ihmiset pitävät itseään maailman napoina. He luulevat toisia kiinnostavan, kun selittävät: minä olen sellainen, joka... Ihmistuntemukseensa vedoten entusiasti tuntee hou-kutusta vetäytyä kuolemattoman sielunsa kuoreen. Minkä tähden hän tär-keilisi ja vaivaisi muita uutisillaan oman minä--minä-suhteensa tapahtu-mista?

Toinen mahdollisuus on, että hän ryhtyy perikuvittamaan kokemustaan oman kokemuksensa yleispätevyydestä. Yksi perikuvittamisen tapa on se entusiastinen historianfilosofia, jonka olen johtanut kirjassani Jumala.

Entusiastinen historianfilosofia on eskatologiaa. Eskatologian oma genre (kirjallinen laji) on apokalyptiikka. Apokalyptiset tekstit ovat eksis-tentiaalista paljastuskirjallisuutta. Selitän yksityiskohtaisesti lopun ajan terminologiaa Sokeassa Äidissä.

Entusiastisen historianfilosofian mukaan entusiastin kuulemat oman tunnon kolkutukset ovat osa globaalia prosessia, sitä että Jumala on tulossa ihmiskunnan maailmaan, ei vain yksityiseen kammioon. Jumalan odotus on mielikuva, jonka mukaan tulevaisuuden periltä loistaa nykyhetkeen kirkkaus. Kirkkauden tielle kohoaa kumminkin este, joka estää valon pää-syn tulevaisuudesta nykyhetkeen. Este heittää tulevaisuuden varjon nyky-hetken yli. Yksilön kuulemat omantunnon kolkutukset kuvittavat kirkkau-den agoniaa sen pyrkiessä läpäisemään esteen. Tiellä olevaa betonibunkkeri kuvaa sitä syntymätien sisäistä, ylivoimaiselta tuntuvaa kitkaa, jonka tekee Jumalan tulosta agoniaa.

Tällainen apokalyptiikka ei ole tulevaisuuden ennustamista. Minä en tiedä mitään ihmiskunnan historian tulevista käänteistä tällä vuosituhan-nella, puhumattakaan tulevista. Apokalyptiikkani on runollinen visio, jolla kytken oman agoniani ihmiskunnan agoniaan. Se on koko ihmiskuntaan kohdistuvan lojaalisuuden ja solidaarisuuden puuskahdus.

Entusiastinen historian perikuvittaminen on syväsosiologisen innoi-tuksen lähde. Syväsosiologia on verhon poistamista tieltä niin että nähdään, mikä on olennaista. Verho, latinan vela on tyypillinen apokalyptinen termi. Ilmoitus eli re-velatio on verhon poistamista. Verho on detaljien ty-perryttävää runsautta, mikä estää näkemästä kokonaisuuden merkitystä. Apokalyptiikka on tulevaisuuden käyttämistä peilinä, josta nykyhetki hei-jastuu meille takaisin epätavanomaisessa kulmassa. Siten peili voi yllättää, näyttää aiemmin huomaamatonta. Todellisuus osoittautuu paradoksiksi. Deltaljit liittyvät toisiinsa toisin kuin luultiin.

Syväsosiologinen tutkimus on tulevaisuudentutkimusta, jonka kohtee-na on nykyhetki. Se analysoi ihmisen kohtaloa paikantaakseen ihmisen va-pauden kuin nuppineulan kohtalon suuresta heinäsuovasta.

Apokalypsin peiliä ei ole pakko sijoittaa nimenomaan tulevaisuuteen. Luonnontilan kuvaukset filosofian historiassa ovat olleet fiktiiviseen men-neisyyteen sijoitettuja peilejä. Niistä on esimerkkinä Hobbesin raaka luon-nontila, jossa käydään kaikkien sotaa kaikkia vastaan ja vaaditaan itselle oikeutta jopa toisen ruumiiseen. Utooppisessa kirjallisuudessa peili vietiin esimerkiksi kuviteltuun eksoottiseen saareen, jossa asuvan kansan asiat on järjestetty nimenomaan toisin kuin ne on meillä järjestetty.

Syväsosiologia ei itsessään ole entusiastista. Kaikki oikein hyvä sosio-logia on syväsosiologiaa, aivan riippumatta siitä, mikä suhde sillä on us-konnon kieleen ja kuvastoon.

Entusiastisessa historianfilosofiassa sielun vihollisella on monta hah-moa mutta yhteinen olemus. Yksi hahmo on mammona. Peto esiintyy kah-tena eri hahmona. Yksi on joukkosielu. Toinen on identiteetin ja ihanteiden terrori. Mammona on ihmisen joutumista omien tavoitteittensa saaliiksi. Peto merkitsee ihmisen joutumista toisten ihmisten saaliiksi. Kyltymät-tömässä sosiaalisuudessamme sulaudumme joukkosieluksi, joka merkitsee meidät logollaan, pedon luvulla. Itsemme lumoihin joutuessamme olemme oman identiteettimme ja omien ihanteittemme saalista.

Sielun vihollisten yhteisenä olemuksena on niiden halu tunkeutua kuo-lemattoman sielun paikalle. Sielun vihollisen eri kasvot kuvaavat ihmisen periaddiktiota, yksi addiktiota tavaraan, toinen addiktiota toiseen ihmiseen ja kolmas addiktiota omaan itseen. Niiden yhteinen olemus on sitä, että ne kukin ovat koukku.

Apokalyptinen syväsosiologia ei ole viholliskuvan rakentamista. Lap-suudessani kuulin Kuopiossa anglosaksisvaikutteisten apokalyptisten pro-feettojen Raamattu-luentoja. He löysivät pedon ja baabelinporton kaikkial-ta, missä oli Yhdysvaltojen vihollisia ja protestanttisen fundamentalismin vastustajia. Heiltä jäi olennainen oivaltamatta. Autenttinen apokalyptiikka on omakohtaistava genre. Sanoman kuulee vain se, joka näkee pedon otta-van hahmoa itsessään ja kaikessa siinä, mikä hänelle itselleen on rakasta.

Peto ei edusta jumalattomuutta. Päinvastoin. Ilmestyskirjan ja Paavalin kuvaukset pedosta viittaavat siihen, että kun peto aikanaan saapuu Suomeen, varmaan Vantaan kentän kautta, hän matkustaa oikopäätä pen-dolinolla Turkuun, sulkee oikea arkkipiispan arestiin, pukeutuu hänen kaa-puunsa, marssii tuomiokirkkoon ja alkaa julistaa omia latteuksiaan Jumalan sanana.

Ilmestyskirja korostaa, kuinka pedon sana ottaa sanankuulijat val-toihinsa. Kirkon julkisuuskuva kohenee nopeasti. Ihmiset kokevat omak-seen sen arvomaailman, jota kirkko edustaa. Kirkolle aikaisemmin vierais-sakin piireissä tarkistetaan asenteita. Kirkon myönteistä roolia yhteiskuntaa rakentavana voimana korostetaan yhä useammalla taholla. Johtavat po-liitikot, jotka nuorina erosivat kirkosta, alkavat liittyä kirkkoon takaisin yksi toisen jälkeen.

Se aika tulee ja on jo, kun sovinnaisin kuviteltavissa oleva oikeuden-mukaisuustunteilu ja sieluton uskonto huomaavat kulkevansa käsikoukus-sa, olevansa keskinäisessä koukussa.

Joka tämän lukee, tarkatkoon. Jokaista saarnaa kuunnellessa on yritet-tävä varmistua siitä, että puhumassa on yhä piispa itse eikä joku muu hänen tamineissaan. Jokaista kirkollista dokumenttia on katsottava valoa vasten, jotta heti huomattaisiin, milloin vesileimaan on ilmestynyt pedon logo.

Kun laittomuuden ihminen, vastustaja, nousee kirkon alttarille ja julis-taa olevansa jumala (tai antikristus-metaforassa Kristus), on kirkko joutunut omiin lumoihinsa. Ei ainoastaan kirkko vaan kaikki itsessään ylevät asiat ja niiden ajajat ovat saman viettelyksen taikapiirissä. Kuolemattoman sielun vihollisen kolmas hahmo ovat arvot ja ihanteet, jotka valtaavat paikan kuolemattomalta sielulta.



Karitsan kiukku



Jo toistakymmentä vuotta muuan tarkkasilmäinen Raamatun lukija kiinnitti huomiotani Johanneksen ilmestyksen ilmaukseen karitsan viha. Fraasi on tietenkin tyylivirhe. Metafora onnahtaa pahasti. Mielikuva karitsasta puhkumassa vihansa vimmassa on hymyilyttävä.

Ilmestyskirjan kömmähdys on ymmärrettävä. Karitsa on alun perin metafora Jeesuksesta eläinuhrina, joka teurastetaan ihmisten syntien sovi-tukseksi. Metafora jähmettyi pian kliseeksi, niin etteivät alkukirkon ihmiset enää kuulleet, mitä sanoivat, kun käyttivät sitä. Mikään ei kuvaa ha-vainnollisemmin kuin tämä, miten totuuden käy, kun se juuttuu kieleen. Se ossifioituu, luutuu.

Kuva karitsasta käy yhä kummallisemmaksi, kun siihen liittää sen, mitä Paavali sanoo omassa Toisen tessalonikalaiskirjeen apokalyptiikassaan. Paavali kuvaa petoa laittomuudeksi ihmishahmossa, kadotuksen ihmiseksi, vastustajaksi ja vääryyden ihmiseksi. Hänet karitsa, Jeesus Kristus, on surmaava yhdellä suunsa henkäyksellä. Mikä mielikuva!

Karitsan suun henkäys tuo mieleen ison pahan suden, joka puhaltaa nurin pikkupossun oljista rakennetun hökkelin. Roolit ovat vain kääntyneet päälaelleen. Possuakin hennompi ja hauraampi karitsa, jonka hennot koivet tuskin vielä kantavat villanukan peittämää pikkukehoa, surmaa yhdellä suunsa henkäyksellä lohikäärmeen tai kauhufilmistä tutun hirviön toiselta planeetalta, paljon Disneyn isoa pahaa sutta kauheamman pedon.

Perheessämme oli yhden talven hoidettavana appiukon iso nuori uros-koira, Nero. Nero ikävöi kovin isäntäänsä ja oikeata kotiaan. Ensimmäisinä viikkoinaan meillä se purki ahdistustaan kiihdyttämällä joka ilta itseään takan edessä. Lopulta se itsestään innostuneena alkoi ajaa takaa omaa hän-täänsä. Siinä se kieppui törmäten ensin takkaan ja sitten kaataen kukkateli-neen. Meno oli kovaa mutta suunta aivan satunnainen. Itsetarkoitukselli-sesti sosiaalinen ihmismassan käyttäytyminen on yleistetty versio koiran tans¬sista. Joukkosieluna kaikki ajavat toisiaan takaa kuin Nero omaa hän-täänsä.

Lukija pankoon Ilmestyskirjan pedon koiran paikalle. Mikä rytinä käykään kalliolla, jyrkän rotkon päällä olevalla kielekkeellä, kun lohi-käärme tavoittelee limaista häntäänsä hulluna hyrränä: männyt kaatuvat rytisten ja lohkareet nyrjähtävät sijoiltaan. Siinä me mesoamme, sosiaali-suuteemme sotkeutunut ihmiskunta. Karitsa katsoo pedon autistista tanssia sivusta kiukkuisena ja sorkkaa polkien. Lopulta karitsan kärsivällisyys loppuu ja se kommentoi näkemäänsä puhaltamalla yhdellä suunsa henkä-yksellä pedon alas jyrkänteeltä. En edes yritä tulkita, mitä se on.

Entusiastisen apokalyptikon on välttämätöntä leikata puheitaan it-seironialla. Jumalasta tai häneen liittyvistä asioista ei voi puhua mitään, mikä olisi kirjaimellisesti läheskään totta. Uskonnon äidinkielessä puhutaan nimenomaan asioista, joista ei voi puhua. Puhumattakaan ei voi olla. Jumalasta puhujan on siis oltava herpaantumattomassa itseironisessa suh-teessa omiin sanomisiinsa. Siitä syystä hänen on muistettava kaiken aikaa laskea leikkiä pyhillä mielikuvillaan. Karitsan kiukun kuvaaminen on it-seironiaani Jumalasta puhujana.

Karitsan kiukulla on oma perimielinen sanomansa. Peto on maailmassa todellinen ja näyttää vain voimistuvan. Taistelumme ei ole taistelua pa-peritiikeriä vastana. Karitsa on hento ja hauras. Media on innostunut käyt-tämään sanaa legendaarinen milloin mistäkin jääkiekkoilijasta tai rokki-tähdestä. Se on yksi niistä tympeistä trendeistä, jotka ajavat mediassa takaa toisiaan. Tässä sana legendaarinen on kuitenkin paikallaan kirjaimellisessa merkityksessään. Karitsaa ei näytä todelliselta. Se näyttää legendaariselta.

Entusiastinen yhteiselämän sieluttomuuden soimaaminen on karitsan kiukkua. En sijoita esimerkiksi itseäni Kristuksen sijaiseksi. Puhun genres-tä. Karitsan kiukku on voimattoman ylivoimaiseen kohteeseen suuntaamaa kritiikkiä.

Kirjoittajan kynä ei hyvin teroitettunakaan puhkaisisi lohikäärmeen paksuja panssareita. Ihmiskunnan kohtaloa ei kuitenkaan ole vielä muurattu umpeen. Maailman kirjan kannet ovat yhä auki.



Maailmassa mutta ei maailmasta



Seurapuheissa loppuun kulutettu raamatullinen klisee kuvaa kristityn roolia elämässä. Hän elää maailmassa mutta ei maailmasta. Siihen ajatukseen sopii kiteyttää myös entusiastisen etiikan suositukset oman sielunsa kuo-lemattomuuteen vakavasti suhtautuvalle ihmiselle.

Mitä se on? Ennen muuta on hoivattava oman sielun kuolemattomuut-ta. Oman sielun pelastamiseksi meidän on taisteltava kolmella rintamalla sielun vihollisen kolminaisuutta vastaan. On pantava kampoihin, kun koh-teet pyydystävät meitä, kun ihmisten keskinäinen loukku imee meitä syö-veriinsä ja kun viettelyksenämme on noitua itsemme omiin lumoihimme.